成唯识论讲话（卷六）
【已说遍行、别境二位。善位心所，其相云何？颂曰：“善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。”论曰：唯善心俱，名善心所。谓信惭等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。三信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。】
遍行和别境二位前面已经说过了，现在来说善位中的心所。颂上面这样说：（1）信，（2）惭，（3）愧，（4）无贪，（5）无瞋，（6）无痴，（7）精进，（8）轻安，（9）不（P493）放逸，（10）行舍，（11）不害。
论上说：“为甚么要叫它们是善心所呢？因为它们唯有和善心同起，所以叫做善心所。”这与善心相应的心所共有十一个，前面已将它们的数目标举出来了，下面各别解释它们的意义。
怎样叫做信呢？就是对于实事和实理以及功德和能力，能够有很深的忍可和乐欲。令心清净，就是它的体性：能够对治不信的病，欢喜善法，就是它的业用。
然而信的差别简略的分开来有三种：第一种是信有实在的实，就是说，对于一切诸法的实事和实理，能够深信和忍可。第二是信有实在的德，就是说，对于佛法僧三宝真净的功德有一种深信的好乐。第三种是信有真实的能，就是说，对于一切世间的善法及出世的善法，能够深信它有力，可以得到，也可以成就，所以生起一种希望；因此，就可以对治不信的心，能够好乐修证世间的善法和出世间的善法了。（P494）
【忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信，自相是何？岂不适言，心净为性？此犹未了，彼心净言。若净即心，应非心所；若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者，爱乐为相。应通三性，体应即欲。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。】
前面说信，就是对于实德能上有一种深忍乐欲。那末，倒要请问：“忍是甚么意义？”忍就是忍可，也就是胜解。胜解就是信的因，如果没有殊胜（P495）的见解，那里会生起信仰来呢？可见胜解是信的因。乐欲就是欲心所，那是信的果；因为有了信，才会有希望，可见希望是信的结果。那末，再告诉我们：“信的自相是甚么呢？”“岂不是方才告诉过了，能够令心清净，就是信的自性。”“这样说法，我还没有明了。你说心净，那末，净就是心吗？如果信就是心，那信就不是心所。设若讲信不是心，不过信能够令心清净，那和惭等心所又有甚么地方不同呢？因为惭等也能够令心清净。设若说‘信和心有同时可以清净’，那还是和惭愧心所一样。”
答：“信的自性就是澄清，它能够令心王和心所清净。不过因为心王的功用胜过心所，所以能净心，其实也能净心所。譬如有一种清水的珠，珠的自体固然是清洁，并且放在浊水里面，令浊水也能够清洁。惭愧等本身虽然是善法，然而不是以净为相。信是以净为相，所以和惭愧等不同，没有信和惭愧等善法，有混滥的过失。反面说，就是一切的染法，都是各有各的自相。不过，独有大随烦恼里面的不信心所，它的自相本身固然是浑浊，并且能够浑浊其余的心王心所；好像有一种极污秽的东西一样，本身固然是污秽，同（P496）时亦能令其它的东西污秽——黑墨就是自黑黑人，大粪也是自臭臭物，与此是同样的意义。信和不信正是相反，所以信的本身就是以净为相。”
还有一种人说：“信，不是净心为相，是爱乐为相。”这一来，信不一定是善，可通于善、恶、无记三性，因为爱乐是欲，欲是通于三性的。同时欲又通于苦集二谛，当然不是信所缘之境。还有一种人，他们又执着信是随顺为相。既然说信是随顺，当然就通于三性，那怎能说信定是善性呢？随顺，就是胜解和欲的意思。怎样知道呢？你说是随顺：若是印顺，印证是属于胜解的功用；若是乐顺，所乐是属于欲心所的功用。如果离开了胜解和欲的话，那也就没有顺相可得。因此，我们也就可以知道，能令心净，那才是信的体相，甚么爱乐为相和随顺为相，那都是异说。
【云何为惭？依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。谓依自法尊贵增上。崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，（P497）止息恶行为业，谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业。】
惭是甚么意义呢？就是依托自增上和羞耻过恶的法增上的两种力量，对于圣贤生起崇拜和尊重的心来，这就是惭的体性。惭又能够对治无惭，所以止息恶行就是惭的业用。这就是说，依自增上和法增上能够有一种尊重和宝贵的向上心；贤善的事情能够尊崇，过恶的事情总觉得羞耻。所以惭能够对治无惭，一切恶的行为统统便能够止息了。
愧又是甚么意义呢？就是依托世间舆论界的力量，能触发自己对于暴恶的事情，能够轻视它，抵拒它，就是愧的体性。愧能够对治无愧，所以止息恶行就是愧的业用。这就是世间人的舆论或呵骂或厌弃的增上力量，使他轻拒暴恶，对于过恶的事总觉得羞耻，因此能对治无愧，息诸恶业。
【羞耻过恶，是二通相；故诸圣教，假说为体。若执羞耻，为二别相；应惭与愧，体无差别。则此二法，定不相应。非受（P498）想等，有此义故。若待自他，立二别者，应非实有。便违圣教。若许惭愧实而别起，复违论说十遍善心。崇重轻拒，若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？谁言二法，所缘有异？不尔，如何？善心起时，随缘何境，皆崇重善，及轻拒恶义。故惭与愧，俱遍善心，所缘无别。岂不我说，亦有此义？汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说：顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于已损益，名自他故。】
羞耻过恶这句话，是惭和愧二法的通相，所以经论上假说是惭愧的别体。设若你一定要执着“羞耻是惭愧二法的别相”，那末，惭同愧这两种体岂不是没有差别吗？既没有差别，那就是一体；如果是一体，那二法就不能同起相应。好像受想等五个遍行，它们都是各别有体，并且是遍一切法，起则同起，没有前后不相应的意义。惭愧也是这样，它们是遍一切的善乙，并（P499）不是不相应，所以你们不应当执通相来当别相。设若你们又说：“因为对自法是惭，对世间是愧，这样建立二法不同。”如果照这样说，有待而成，那应当就不是实有；然而说不实有，又违背了经论上的道理。设若许惭愧是实有而又是各别而起的，那又违背了论上所说的“十一种善法里面除了轻安外，其余的十种都是遍一切善法”的道理。可见不是各别而起。
又问：“惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，这是惭和愧二种别相。所以所缘的对象既然有异，那惭愧二法就不应当同起。但不俱和别起两种过失是相同的，为甚么遍执着别起是不对呢？”
答：“那一个说‘惭愧二法所缘有异’呢？既然不是这样，那又是怎样说呢？就是善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有崇重善法、轻拒恶法的心理。所以惭和愧都是遍于善心，所缘的对象是一样。”
“照你这样说起来，岂不是我们也有这种说法吗？不然，你们所执着的惭和愧的自相既然是相同，那你有道理可以遮除我前面所设的疑难？”
然而，经论上说自法和世间的两种力，自法叫做自，世间叫做他。或者，（P500）就是上面说的：善有益，所以要崇重叫做自；恶有损，所以要轻拒叫做他。要把惭愧两种不同的定义弄清楚，就得要好好的用心研究经论及古人的注疏。
【无贪等者：等无瞋痴。此三名根，生善胜故。三不善根，近对治故。云何无贪？于有有具，无著为性。对治贪着，作善为业。云何无瞋？于苦苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。善心起时，随缘何境，皆于有等，无著无恚。观有等立非要缘彼；如前惭愧，观善恶立，故此二种，俱遍善心。云何无痴？于诸理事明解为性。对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。集论说此，报教证智，决择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品，有胜功能，如烦恼见，故复别说。有义：无痴，非即是慧，别有自性，正对无明。如无贪瞋善根摄故。论说大悲，无瞋痴（P501）摄，非根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等，应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等，应非实物，便违论说。十一善中，三世俗有，余皆是实。然集论说：慧为体者：举彼因果，显此自性。如以忍乐，表信自体，理必应尔。以贪瞋痴，六识相应，正烦恼摄。起恶胜故，立不善根。断彼必由通别对治。通唯善慧，别即三根，由此，无痴不应别有。】
颂上所说的无贪等的这一个等字，就是等于无瞋和无痴；这无贪，无瞋，无痴三种为甚么要叫它是三善根？因为它们三个生善的功用殊胜，同时它们是对治贪、瞋、痴三种不善根的。
怎样叫做无贪呢？就是对于三界之乐果以及三界有漏之乐因，没有耽着，为它的体性。又能够对治贪着而作一切善事，为它的业用。
怎样叫做无瞋呢？就是对于三界的苦果以及苦果的资具，心中没有一点瞋恚，为它的体性。能够对治瞋恚，作一切善法，为它的业用。（P502）
问：“无贪和无瞋这两种善根，一个是缘乐境，一个是缘苦境，所缘既是有异，应当不可以同时而起；既不同时生起，怎能说遍一切善心呢？”答：“只要善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有它们的生起。对于三界的乐境它当然不贪着，对于三界的苦境也就不起瞋恨，这是观待苦乐而建立的，并不一定要缘到的时侯才说。好像前面说的惭和愧一样，也是观待崇善拒恶建立的，所以无贪和无瞋两种善根是同遍一切善心的。
怎样叫做无痴呢？就是对于实事和真理，能够完全澈底的明白了解，为它的体性，又能够对治愚痴就是它的业用。下面又有两家说法的不同：
头一家说：“无痴是用慧心所来做体性的。《集论》上面说：报是生得慧，教是闻思慧，证是修得慧。智慧是以决断和拣择为体性的，所以生得慧、闻慧、思慧、修慧都是以决择为性。无痴虽然是属于慧，然而为了显示善品有一种殊胜特别的功能，好像烦恼里面的见一样。现在无痴虽然是慧，因为它有一种特别的功能，所以也提出来别说。”
第二家又说：“无痴的体不一定就是慧，它是另外有自性的。因为无痴（P503）正是对治无明，好像无贪正是对治贪，无瞋正是对治瞋一样。所以无痴正是对治痴，是属于三种善根所摄。《瑜伽师地论》说‘诸佛的大悲是属于无瞋和无痴所摄’，并没有说悲是慧根所摄。无痴既然能够摄大悲，可见不是慧。
设若无痴是以慧为体的话，那大悲就不是无瞋无痴所摄了，这应该和佛的十力、四无所畏一样，属于慧根所摄才对。还有，无痴真没有自体的话，那就和不害、行舍、不放逸一样，自己没有实体，完全依托它法，若依此说，那就违背论上的道理了。因为论中说：十一种善法中除了不害、行舍、不放逸三种是世俗假有之外，其余的八种都是各有自体的。
《集论》说无痴是以慧为体的，那是举出闻思所生的慧是无痴的因，修所生的慧是无痴的果。举出无痴的因果，来显出无痴的自性，这与用忍乐来表显信的自体，是一样的道理。
因为贪、瞋、痴是六识相应的染法，所以他们是烦恼所摄。因为它们三个起恶的力量特别的殊胜，所以立它们是不善的根本。如果要断这贪、瞋、痴的话，那就要通别两种来对治它们。通就是用善慧，别就是用无贪来对治（P504）贪，无瞋来对治瞋，无痴来对治痴。因为这种道理，无痴应当同无贪无瞋一样，另外有体，才可以对治无明。”