【云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶。不耻过罪，障罪，生长诸恶行故。不耻过恶，是二通相，故诸圣教，假说为体。若执不耻，为二别相，则应此二体无差别。由斯二法，应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二，实而别起，复违论说，俱（P571）遍恶心。不善心时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心。所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中，拒善崇恶，于己益损，名自他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。】
怎样叫做无惭呢？凡是人不顾自己的人格，又不顾所信奉的教法，对于贤善的事情而轻视并且违拒，这就是无惭的体性。因此就能障碍惭，而生长一切恶行起来，这就是无惭的业用。意思就是说，一个人如果对于自己的人格以及教法都不顾了的话，当然对贤善的人轻视违拒；作了过恶的事情，又不怕羞耻，障碍有惭，生长一切恶的行为起来。
怎样叫做无愧呢？就是不顾世间人的非议和责罚，而崇敬尊重暴恶，这就是无愧的体性。障碍有愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。这种人对于世间上的非议和责罚他都不顾了，崇敬暴恶，有过失和罪犯还怕羞耻吗？所以他是障碍有愧，生长一切恶行了。（P572）
说到不耻过恶这句话，是无惭和无愧的两种通相，所以《显扬圣教论》上说它是假说为体性的。设若一定执着不耻过恶是无惭无愧两个东西的别相，那应当两个东西的体性岂不是没有了差别吗？如果真是没有差别，那就是一体；既然是一体，那二法就不应当同生了。“非受想等有此义故”，这就好像不可以拿“苦受和乐受”的性质不同，一起领纳是一样。其实还有逼迫和适悦的分别，不同无惭无愧完全以不耻过恶为它们的通相。设若无惭是对自说的，无愧是对他说的，自他设立不同，那应当就不是实有。不是实有，即违背了经论上说这两种是有实体的道理了。设若赞成这两种实在是各别而起，那又违背了论上说的无惭无愧是遍一切恶心。
因为不善心的时侯，随便缘到那一种境界，都有轻拒贤善和崇重暴恶的意义在其中，所以无惭和无愧这两种都是普遍到一切恶心上去。所缘既是不异，因此也就没有各别而生起的过失了。
然而有的经论上说：不顾自他，是说自己和教法叫做自，世间上的人都叫做他。或者，也就是论上所说的拒善崇恶，于自己有益，那就是尊重自己（P573）的人格以及所奉之教法，这叫做自；怕世间上的人来非议和责罚，就叫做他。相反的，如果不尊重人格和教法，又不怕人家非议责罚，那就对于自他都有损害了。而论上又说无惭无愧是贪的等分，那是说是贪的等流，并不是说就是贪的体性。
【云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。有羲：掉举贪一分摄。论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相，谓不寂静。说是烦恼，共相摄故。掉举离此，无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性。遍诸染心，如不信等。非说他分，体便非实。勿不信等，亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动。令俱生法，不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静，非此别相。】
怎样叫做掉举呢？令心于境不寂静为性。能障碍行舍令心于境静住。又（P574）能障碍奢摩他的止，令心等不寂静。下面是掉举的等流，有三家说法不同：
第一家说：掉举是贪一分所摄，论上只有说掉举是贪分所摄，这是回忆从前快乐的事生起来的。
第二家说：掉举不但是贪心所摄，因为论上有说“掉举是遍一切染污心的”。又，掉举的行相就是不寂静，所以说是一切烦恼的共相所摄；如果掉举离开了不寂静的话，也就没有另外一种行相。虽然掉举是依托一切烦恼假立的，因为在贪位的时侯掉举比较上要增盛一点，所以说掉举是属于贪之一分。
第三家说：掉举还是另外有它自己的体性。虽然说掉举是遍一切的染污心，然而同不信等它们一样，还是各有别体。并不是说，属于其它一分，连体性也不实有，那里可以说不信等也是假有呢？而论上说掉举是世俗的假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分说的，其实还是有体的。
所以掉举的别相就是嚣动，令俱生心等法，不能常时寂静。设若离开了一切的烦恼，那就没有这掉举的行相了，因此不应当别说掉举是障碍奢摩他（P575）的止。故不寂静不是掉举的别相，可见既能障止，一定有它的别相。
【云何惛沉？令心于境无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。有义：惛沉痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄。谓无堪任是惛沉相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增，但说痴分。有义：惛沉别有自性。虽名痴分，而是等流；如不信等，非即痴摄。随他相说，名世俗有，如睡眠等，是实有性。惛沉别相，谓即懵重。令俱生法无堪任故。若离烦恼，无别惛沉相。不应别说，障毗钵舍那。故无堪任，非此别相。此与痴相有差别者：谓痴于境，迷闇为相，正障无痴，而非懵重。惛沉于境懵重为相，正障轻安，而非迷闇。】
怎样叫做惛沉呢？就是令心对于所缘的境界上，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安以及毗钵舍那的观照，为惛沉的业用。下面说惛沉的等流有三家：（P576）
第一家说：惛沉是属于痴一分所摄，因为论上只有说“惛沉是痴的一分”。惛昧和沉重就是痴的行相。
第二家说：惛沉不但是痴分所摄。意思就是说：无堪任才是惛沉的行相，因为一切烦恼都是没有堪任，如果离开了无堪任的话，那惛沉也没有表相可得。虽然是依托一切烦恼假立的，因为在痴相上增盛一点，所以说它是痴分。
第三家说：惛沉另外有它的体性，是痴的等流，并不是痴摄。好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，所以说是假有，其实是有它的自体。好像睡眠一样，是随痴相而说，说它是世俗的假有，其实睡眠也有它的体性。
惛沉的别相是甚么呢？就是懵懂和沉重，它能够使令俱生的心王和心所，无有堪能去负责任清楚的缘境。设若离开了烦恼，那就没有惛沉的行相，也不应当别说惛沉的功能，能够障碍毗钵舍那的观。所以无堪任只可说是烦恼的通相，不可说是惛沉的别相，因惛沉有它自己的别相，它的别相就（P577）是懵懂沉重。
再问：“惛沉和痴相在甚么地方差别？”答：“痴是对于境界迷闇为相，所以它是正障无痴，而不是懵重。惛沉是对于境界，懵重为相，它是正障轻安，而不是迷闇，这就是惛沉和痴相的差别。”
【云河不信？于实德能不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。谓不信者，多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法，各有别相。唯此不信，自相浑浊，复能浑浊，余心心所，如极秽物，自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故，于实德能，不忍乐欲，非别有性。若于余事，邪忍乐欲，是此因果，非此自性。】
怎样叫做不信呢？对于实事实理、三宝的功德、圣贤的道德、善的能力不能够忍受和好乐。这种人的内心是非常垢秽的，所以不信即以心秽为体性。它能够障碍清净的信仰，一切懒惰懈怠都是依托不信而有的，故懒惰即是不信的业用。就是说，不相信三宝的人他一定是懈怠，不肯努力去断恶修（P578）善的。
不信也有三相，就是翻上面善心所里面头一个信心所的三相——不信实、不信德、不信能。然而一切的染污法都是各别有行相的，唯有这个不信，它的自相是垢秽浑浊。不但它自己浑浊，并且能够浑浊其余的心王和心所，好像一种极秽的东西一样。如粪能够自臭臭人，黑墨能够自黑黑人，不信亦能自秽秽他，所以说以心秽为性。
因为不信的原故，所以对于实事真理以及三宝的功德、圣贤的道德、善法的能力，他都不能够忍受和好乐，所以不信，没有别的体性。设若在其余不合理的事情上生起了邪信邪欲，那是不信上的因果关系，并不是不信上的自性。
【云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事，而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事，而策勤者；于诸善品，无进退（P579）故。是欲胜解，非别有性。如于无记，忍可乐欲。非净非染，无信不信。】
怎样叫做懈怠呢？对于善品方面不肯努力去修，对于恶品方面不肯努力去断，它的体性就是懒惰。能够障碍精进，所以增长一切的染污法，就是它的业用。就是说，懈怠的人一定是增长染污的。对于一切染污的事情虽然是策动努力的去做，还是叫它是懈怠，因为把许多善法统统退失了。对于非善非恶的无记事情，而策动努力去做，虽然不是恶事，然而对于善法无退也没有进步，那是欲和胜解，并没有其他的体性。好像在无记法上能够忍可乐欲，所以不是净也不是染污，无所谓信亦无所谓不信。可见精进的定义就是修善断恶。
【云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼四，势用（P580）微劣，障三善根，遍策法故。推究此相，如不放逸。】
怎样叫做放逸呢？对于恶法不能防，对于善法不能修，所以它的体性就是纵逸放荡。障碍不放逸，恶事加增，善事损减，这些恶事的所依就是放逸的业用。
意思就是说，因为有了懈怠以及贪、瞋、痴这四法，所以对于恶事不能防，善事不能修，总名叫做放逸。除了四法，放逸便没有另外的自体了。
虽然慢疑不正见等也不能防恶修善，不过比较懈怠和贪、瞋、痴四法，势用稍微劣弱一点。因为贪、瞋、痴是障碍三种善根；懈怠是障碍精进，不能普遍的策励修行一切善法。如果推究放逸是甚么行相，那只要在善法不放逸中翻过来就知道了。
【云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者，心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。（P581）痴令念失，故名失念。有义：失念，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。】
怎样叫做失念呢？就是对于一切所缘的境界，不能够分分明明记忆起来，这就是失念的体性。因此，能障碍正念，所有一切的散乱都是依托失念来的，这就是失念的业用。就是说，凡是失念的人，心一定是散乱的。下面是失念的分位，有三家不同：
第一家说：失念是属于别境心所中的念心所，不过这个念是有了烦恼和它相应，不是正念，所以叫做邪念。
第二家说：失念是属于根本烦恼中的痴心所一分所摄，因为《瑜伽师地论》上说“失念是痴一分所摄”的原故。它说：“痴能够令人正念忘失，所以叫做失念。”
第三家说：失念是念和痴各一分所摄，所以失念，老实叫它是痴念。一个人不能没有心念，不过是邪念和正念不同，那就是愚和智慧、无明和光明（P582）的分别。所以前面一个说是念一分，一个说是痴一分，那不过是互相影略，其实念和痴都有，因为论上说“失念是遍一切染污心上都有的”。
【云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义：散乱，痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱，贪瞋痴摄。集论等说：是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴，令心流荡，胜余法故，说为散乱。有义：散乱，别有自体。说三分者，是彼等流。如无惭等，非即彼摄。随他相说，名世俗有。散乱别相，谓即躁扰。令俱生法，皆流荡故。若离彼三，无别自体，不应别说，障三摩地。掉举散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那，解缘无易，而于相续，有易义故。染污心时，由掉乱力，常令念念，易解易缘。或由念等，力所制服；如系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。】
怎样叫做散乱呢？就是对于所缘的境界，令心流动放荡起来，这就是它（P583）的体性。能够障碍正定，一切不正当的鬼聪明都是依托它而有的，这是它的业用。就是说，凡是散乱心重的人，他一定发生许多恶慧。下面说散乱的分位有三家：
第一家说：散乱是痴心所一分所摄，在《瑜伽师地论》上说散乱是痴一分故。
第二家说：散乱是贪、瞋、痴所摄，《杂集论》上有说是贪、瞋、痴三分所摄的原故。然而单说痴分所摄，那是因为痴分是普遍一切染污心的。就是说，贪、瞋、痴三毒能令心流荡，胜过其余的东西，所以叫做散乱。
第三家说：散乱是另外有自体的，至于说是贪、瞋、痴三分，那是它们三毒的同等流类，好像无惭无愧一样，并不是说，就是它们三毒所摄。不能说随他的相，就是世俗的假有。
散乱的别相就是躁扰。令俱生的心王心所，统统成了流荡。假定说，离开了贪、瞋、痴三法，散乱就没有自体的话，那就不应当说“散乱能够障碍正定。”掉举和散乱两种功用有什么不同？掉举是更易能知之心，散乱是更（P584）易所缘之境。虽然说在一那间，能知的心和所的境是没有变易，然而在相续的时候，还是有变易的。一到了有染污心的时候，因为有了掉举和散乱两种力量，所以令心和境，刹那刹那的念念变易。或者，由了正念的势力，所以制伏它，好像系住猿猴一样，暂时不能够走出去。所以掉举和散乱都是普遍一切染污心的。
【云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄，说是烦恼相应慧故。有义：不已知，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正，名不正知。有义：不正知，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。与并及言，显随烦恼，非唯二十，杂事等说：贪等多种，随烦恼故。随烦恼名，亦摄烦恼。是前烦恼，等流性故。烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染（P585）粗故。此余染法，或此分位，或此等流，皆此所摄。随其类别，如理应知。】
怎样叫做不正知呢？就是对于所观的境界上，起了错误的见解，这就是它的体性。能够障碍正知，而毁犯了一切正因果法，这就是它的业用。就是说，凡是知见不正的人，大多数是破坏因果，毁犯戒律的。不正知的等流有三家说的不同：
第一家说：不正知是别境里面的慧心所一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。
第二家说：不正知是根本烦恼中的痴心所一分所摄。在《瑜伽师地论》上说：“不正知是属于痴分，因为愚痴能使知见不正，所以叫做不正知。”
第三家说：不正知是痴、慧两种合起来的结果，所以叫做俱一分所摄。由前面两家，一个讲属慧，一个讲属痴，其实是互相影略所说的，因为论上说“不正知是遍一切染污心的”。现在二十个随烦恼——小随十、中随二、（P586）大随八——总算讲完了。颂上还有“与”、“并”、“及”三个字，又是甚意义呢？意思就是说，随烦恼其实是不止二十个。在《瑜伽师地论》第五十八卷里面杂事中说“贪、瞋、痴等里面有多种的随烦恼”，既说多种，当然不止二十个。可见其余的随烦恼，也通通摄在烦恼里面，因为是从前面根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，但可以叫它是随烦恼，而不是烦恼的本身。
所以但说二十种随烦恼的话，是除去根本烦恼以及三性里面的随烦恼并细的随烦恼。所以说“非烦恼，唯是染污和粗的随烦恼”。其余染污法或是随烦恼的分位，或是随烦恼的等流，都在这二十个里面所摄，随从它的分类，如理上可以推知。