《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra，以下簡稱《莊嚴經論》或MSA）是瑜伽行派（Yogācāra）１的典籍。此派創始並發展唯識思想，與宣揚空性說的中觀派（Mādhyamika）並列為大乘佛教的兩大學派。《莊嚴經論》是要了解初期唯識思想所需的重要文獻；２其內容十分豐富，涵蓋了種姓說、三自性說、唯識說、瑜伽行、第一義說、佛陀的三身說、如來藏與一乘說等，３是以組織瑜伽行之體系乃至大乘學說為目標。４
一、本論名稱之意義
從本論的名稱可以略窺本論成立的用意或目的。本論梵文名稱是"Mahāyānasūtrālaṃkāra"，其中mahāyāna是「大乘」，sūtra是「經」，alaṃkāra是「莊嚴」，唐代波羅頗迦羅蜜多羅將此論譯為「大乘莊嚴經論」，《攝大乘論》中有提及此論，玄奘譯為「大乘經莊嚴論」（T31,143c10），陳代真諦與波羅頗迦羅蜜多羅一樣譯為「大乘莊嚴經論」（T31,124a14）。宇井伯壽認為本論名稱的意思是「莊嚴大乘經的書」（大乘經を莊嚴すゐ書），由於從品名與討論項目來看，此論的架構與《瑜伽師地論》的《菩薩地》的架構是一致的，而《瑜伽師地論》是三乘論，為了與之區別而特別闡明大乘，所以如此取名，而且要表明它是依據大乘經的意趣，因此特加「經」字。５
袴谷憲昭則認為論名應解釋為mahāyāna=sūtra+alaṃkāra（大乘=經を莊嚴すゐてと，大乘等於莊嚴經），意即「莊嚴經才是大乘」，而且正是因為這緣故，所以波羅頗迦羅蜜多羅譯為「大乘莊嚴經論」。袴谷憲昭認為瑜伽行派是基於自己的實修體驗來建立其修行指南，依照文字來理解經義是不必要的，反而是要領會文字背後的深義，其方法便是「莊嚴經」。他也舉《莊嚴經論》梵本第一品第七頌長行以及第四品第二十一頌長行來說明瑜伽行派主張大乘有隱含的深義，不能依文解義，而需用「莊嚴經」的解釋方法。６
G.Tucci從Mahāyānasūtrālaṃkāra（大乘莊嚴經論）、Abhisamayālaṃkāra（現觀莊嚴論）與Abhisamayālaṃkārāloka三書的"alaṃkāra"的共同點來看，認為"alaṃkāra"（莊嚴）是一種注釋的體裁，其目的是對龐雜的大乘典籍加以系統的整理，形成一個新的體系，並且支持他們所宣稱的「這些新觀念原本就隱藏在諸經之中」。這些「莊嚴」可視為大乘經與瑜伽行派哲學之間的聯繫。７袴谷憲昭的見解與此有若干相符之處。
二、作者
《大乘莊嚴經論》是由偈頌與長行釋文所組成。唐代波羅頗迦羅蜜多羅（詳見下文）的漢譯本將偈頌與長行釋文都歸為無著（Asaṅga）之作，但稍遲的遁倫（西元700年前後）所作的《瑜伽論記》把本論列為彌勒為無著所說的五論之一。８在西藏的傳承，本論的偈頌獨立為一書，名為Thegpachenpomdosde'irgyanźesbyaba'itshigle'urbyaspa(Mahāyānasūtrālaṃkāra-nāma-kārikā)，以彌勒為作者；而偈頌附加長行釋構成另一書，名為mDosde'irgyangyibśadpa(Sūtrālaṃkāra-vyākhyā,或-bhāṣya)，以世親為作者。作者究竟是誰，至今仍無定論。關於本論作者的種種意見，袴谷憲昭舉出四個代表性的說法：
一、S.Lévi：偈頌與長行皆為無著所作。
二、宇井伯壽：偈頌是彌勒所作，長行是世親所作。
三、A.Wayman：否定偈頌是無著所作，至於長行的作者決定為無著、世親中的哪一個，則加以保留。
四、山口益：偈頌是無著所作，長行是世親所作。９
總之，《大乘莊嚴經論》的作者，根據學者們的研究，大致不出彌勒、無著、世親三者，他們的年代在學界有各種不同的見解，但大約在西元第三到第五世紀間。１０
三、在瑜伽行派發展史中之地位
在瑜伽行派的發展過程中，首先完成唯識理論體系化的典籍是無著（Asaṅga）的《攝大乘論》。１１由於《攝大乘論》中有多處引用《莊嚴經論》偈頌，而且如印順法師所說，「莊嚴論（即《莊嚴經論》）雖可說是徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了《攝大乘論》出世，唯識思想才算是真正完成了。」１２，所以應可確定《莊嚴經論》偈頌之成立早於《攝大乘論》。
在瑜伽行派的典籍當中，《辯中邊論》及《辨法法性論》與《莊嚴經論》有極密切的關係。根據中國和西藏的文獻記載以及從思想的共通點來看，這三部論的頌文應出自相同的作者。１３
許多學者已指出，《瑜伽師地論·菩薩地》（以下簡稱《菩薩地》）與《莊嚴經論》的品名及各品所處理的項目有顯著的共通性，１４可見《莊嚴經論》與《菩薩地》乃至與《瑜伽師地論》應有相當密切的關係。
宇井伯壽根據他互相比對《菩薩地》與《莊嚴經論》所作的研究，認為《莊嚴經論》因襲了《菩薩地》全部的項目，然而改變了觀點或討論方法。１５勝呂信靜也指出，日本的學者一般主張《菩薩地》先成立，《莊嚴經論》是以此為基礎所作的。１６此外，小谷信千代根據《莊嚴經論》之長行釋文（傳為世親作）以及安慧對《莊嚴經論》之注釋當中的敘述，認為由世親、安慧的傳承來看，《瑜伽師地論》的成立早於《莊嚴經論》。１７
《解深密經》是瑜伽行派所依據的一部重要經典，由於《瑜伽師地論》中引有此經的經文，所以一般認為《解深密經》的成立早於《瑜伽師地論》。但也有學者認為《瑜伽師地論》是歷經數代逐步編成的作品，其中某些部分晚於《解深密經》而某些部分早於《解深密經》。１８如前所述，《瑜伽師地論》的成立早於《莊嚴經論》，所以可肯定《解深密經》必也早於《莊嚴經論》。勝呂信靜也認為唯識學派早古老的文獻該算是《瑜伽師地論》與《解深密經》。１９
總之，目前學界傾向的看法是，《大乘莊嚴經論》頌文的成立是在《解深密經》與《瑜伽師地論》之後，在《攝大乘論》之前，而與《辯中邊論》及《辨法法性論》出於同一作者。
第二節《大乘莊嚴經論》在古代之翻譯及其釋疏
本論之漢譯本「《大乘莊嚴經論》」是在唐代由印度法師波羅頗迦羅蜜多羅（*Prabhākaramitra）２０所譯（以下將此譯本簡稱「唐譯」），於西元633年（貞觀七年）翻譯完畢。２１譯者在西元565年生於中印度，633年在中國逝世。２２
根據宇井伯壽的研究，唐譯本的譯文有不少不符原文之處。２３就本書的《教授教誡品》而言，原文有五十一頌，但唐譯卻濃縮成三十三頌，刪減了原文許多文字，且將頌中的許多內容移到長行釋文中譯出，甚至將梵本長行釋文的大量內容刪略不譯，例如本品第四到第六頌的長行釋文便是。因此，為了讓今人能精確而完整地掌握本論的原義，再度將本論譯為中文是有必要的。
本論之藏譯本有兩類，一是僅有偈頌的Thegpachenpomdosde'irgyanźesbyaba'itshigle'urbyaspa，另一是偈頌加上長行的mDosde'irgyangyibśadpa（相當於S.Lévi校訂的Mahāyānasūtrālaṃkāra及唐譯《大乘莊嚴經論》），二者皆為Śākyasiṃha與dPalbrtsegs等共譯。其中dPalbrtsegs的活躍年代是825到842年前後。２４
安慧（Sthiramati）與無性（Asvabhāva）對《莊嚴經論》的釋論有藏譯本，前者名為mDosdergyangyi'grelbśad（梵名：Sūtrālaṃkāra-vṛtti-bhāṣya，簡稱SAV），是由Municandra與lCebkraśis所譯；後者名為Thegpachenpo'imdosde'irgyangyirgyacherbśadpa（梵名：Mahāyānasūtrālaṃkāra-;ikā，簡稱MSAṬ），是由前述mDosde'irgyangyibśadpa的譯者Śākyasiṃha與dPalbrtsegs所譯。
此外，在波羅頗迦羅蜜多羅翻譯本論時擔任筆受的慧淨為本論撰疏三十卷。２５
第三節《大乘莊嚴經論》當代研究成果回顧
目前發現的《莊嚴經論》梵文寫本有許多種。根據舟橋尚哉的調查，尼泊爾的NationalArchives保存著以下五種寫本，前四種是完本，第五種是斷簡。（目錄編號是NationalArchives的目錄之編號，舟橋略號是舟橋尚哉所給的略號。）
目錄編號舟橋略號
1.No.tṛ291Ns本
2.No.ca20Nc本
〔以上出自目錄BṛhatsūcīpatramII,p.112-p.114〕
3.No.201NB本
4.No.202NA本
〔以上出自目錄Sūcīpatram(Bauddhadarśanaviṣaya)p.66-p.68〕
5.No.tṛ697
另有一種在目錄中未記載的完本，舟橋略號是Nx本。尼泊爾僧人保存一種寫本見於高岡秀暢的目錄（H.Takaoka,AMicrofilmCatalogueoftheBuddhistManuscriptsinNepal,1981），舟橋略號是Np本。紐約的TheInstituteforAdvancedStudiesofWorldReligions的目錄（BuddhistSanskritManuscripts,1975）中有一寫本編號為MBB-1,No.83，舟橋略號是N本。此外，日本龍谷大學圖書館藏有大谷探險隊取來的A本與B本。２６根據舟橋尚哉的研究，Lévi本（詳見下文）所依的底本應是Ns本或是傳抄自Ns本而極近於Ns本的寫本。２７
至於以上九種寫本之間以及與Lévi本之間的關係，舟橋尚哉作成下圖表示：２８
Ns本(1678年寫)→Nc本(1906年寫)→→→A本
——表示傳抄，……表示傳抄自類似前者之寫本。Ns本－→Nc本表示Nc本傳抄自Ns本。
再者，塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文編著的《梵語仏典の研究Ⅲ論書篇》還提到另四種有關《莊嚴經論》的寫本，那是由Sāṅkṛtyāyana在西藏調查的成果。一是Spos-Khang寺所藏，或許是斷片（見JournaloftheBihar(andOrissa)ResearchSociety〔以下簡稱JBORS〕，21-1,p.31）；二是→Ṅor寺所藏，可能是偈頌本（JBORS，21-1,p.38）；三是包含《莊嚴經論》的斷片的寫本（JBORS，21-1,p.33）；四是Vairocanarakṣita論師對於包括《莊嚴經論》在內的六部論所作的註解（JBORS，21-1,p.38）。２９
整部論的校訂本有如下三本：
一、SylvainLévi,ed.,Asaṅga,Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra,ExposédelaDoctrineduGrandVéhiculeselonleSystèmeYogācāra,TomeI,LibrairieHonoréChampion,Éditeur,Paris,1907.
二、S.Bagchi,ed.,Mahāyāna-SūtrālaṃkāraofAsaṅga,theMithilaInstituteofPost-GraduateStudiesandReserchinSanskritLearning,Darbhanga,1970.
三、SwamiDwarikaDasShastri,ed.,MahāyānasūtrālaṅkārabyĀryaAsaṅgawithHindiSummarybyAcharyaNarendraDeva,BauddhaBharati,Vārānasī,1985.
Lévi本的由來是，他在尼泊爾發現Mahāyānasūtrālaṃkāra的寫本，由PanditKulamāna抄寫，再據此抄寫本加以校訂出版。３０Lévi又在1911年出版Asaṅga,Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra,ExposédelaDoctrineduGrandVéhiculeselonleSystèmeYogācāra,TomeII（《大乘莊嚴經論》之法譯），其中有對前次出版的梵本的訂正。長尾雅人所編的IndextotheMahāyāna-Sūtrālaṃkāra（東京，1958）附有對Lévi本的勘誤表，主要是參考本論的藏譯與漢譯以及安慧的注釋，也列入Lévi本人的訂正。此書包括梵、藏、漢三種文字的索引、並且在書末列舉本論中引用的文獻名稱。Bagchi本是根據Lévi本而來的，３１對Lévi本作了若干訂正，包括前述Lévi本人的訂正與長尾雅人的訂正二者所遺漏的部分。３２Shastri本之由來不詳，然而Lévi本中的缺漏部分，它也照樣缺漏，３３而且逐頁附上Lévi本的頁碼，因此可能也是依據Lévi本而來的。此本的特色是它加上了新式的標點，並且重新分段，也因而往往不符合連音規則（sandhi）。此外需注意的是，Shastri本中有不少錯誤，如〈梵語原典〉中數個腳注所指出的。S.V.Limaye的MahāyānasūtrālaṃkārabyAsṅga,(SriSatguruPublications,Delhi.1992)也有本論的梵文，書中未說明其由來。筆者將它與Bagchi本相互對照，發現它與Bagchi本幾乎相同，但Bagchi本在書末附有勘誤表，Limaye的書中全沒有。因此，筆者在本書的〈梵語原典〉中未用此本作校勘。
至於現代語譯，有下列諸書：
一、法譯：S.Lévi,Asaṅga,ahāyāna-Sūtrālaṃkāra,ExposédelaDoctrineduGrandVéhiculeselonleSystèmeYogācāra,TomeII,Paris,1911.
二、日譯：宇井伯壽，《大乘莊嚴經論研究》，東京，1961.
三、英譯：(1)S.V.Limaye,MahāyānasūtrālaṃkārabyAsṅga,Delhi,1992.(2)RobertA.F.Thurman,Maitreyanātha'sOrnamentoftheScripturesoftheUniversalVehicle,Unpablished.
以《大乘莊嚴經論》為研究主題的專書，除了上列宇井伯壽的《大乘莊嚴經論研究》之外，還有：
一、小谷信千代，《大乘莊嚴經論の研究》，京都，1984。
二、舟橋尚哉，《ネパール写本対照による大乘莊嚴經論の研究》，東京，1985。
三、Y.S.Shastri,MahāyānasūtrālaṅkāraofAsaṅga,AStudyinVijñānavādaBuddhism,Delhi,1989.
四、袴谷憲昭、荒井裕明校註，《大乘莊嚴經論》，東京，1993此外，根據袴谷憲昭、荒井裕明校註的《大乘莊嚴經論》一書中所列舉的文獻，有關本論典的當代重要研究還有：
1.西藏文典研究會，《西藏文獻による仏教思想研究、第一號、第二號，安慧造『大乘莊嚴經論釋疏』——菩提品（I）（II）——》》，山喜房佛書林，1979,1981。
2.OsamuHayashima,"(Chosyoṅssutsholbaḥiskabsor)Dharmaparyeṣ;y(Adhikāra),theXIthChapteroftheSūtrālaṃkāravṛttibhāṣya,SubcommentaryoftheMahāyānasūtrālaṃkāra",PartsI-V，《長崎大學教育學部人文科學研究報告》第二六號（1977,3），頁19-61，第二七號（1978,3），頁73-119，第二八號（1979,3），頁37-70，第三一號（1982,3），頁55-98，第三二號（1983,3），頁11-23。
3.OsamuHayashima,"Tatva,TheⅥthChapteroftheMahāyānasūtrālaṃkāra"《長崎大學教育學部社會科學論叢》第三二號（1983,3），頁39-78。
4.早島理，〈經律論——MahāyānaSūtrālaṃkāra第XI章第1~4偈——〉，《長崎大學教育學部社會科學論叢》第三三號（1984,3），頁31-51，第三四號（1985,3），頁27-46。
5.袴谷憲昭，〈Mahāyānasūtrālaṃkāra最終章和譯〉，《駒澤大學佛教學部研究紀要》第四一號（1983,3），頁452-417.
6.下川邊季由〈無性造『大乘經莊嚴廣註』和譯（1）（2）（3）——求法品第13~59頌——〉，《大崎學報》第一三七號（1984,2），頁1-20，第一三八號（1985,2），頁29-49，第一四一號（1986,6），頁11-27。
7.野澤靜證，〈利他賢造『莊嚴經論初二偈解說』に就て〉，《宗教研究》第一三卷二號，1936，頁60-81。
8.野澤靜證，〈智吉祥造『莊嚴經論總義』に就て〉，《佛教研究》第二卷二號，（1938,4），頁104-154。
9.松本史朗，〈唯識派の一乘思想につぃて——一乘思想の研究（II）——〉，《駒澤大學佛教學部論集》第一三號（1982,10），頁312-290。
10.早島理，〈外なるむの——Mahāyānasūtrālaṃkāra第XVIII章89-91偈を中心に——〉，《長崎大學教育學部社會科學論叢》第三七號（1988,3），63-76，第三八號（1989,3），51-67，第三九號（1989,6），頁11-25。
11.P.Griffiths,"OmniscienceintheMahāyānasūtrālaṃkāraanditsCommentaries",Indo-IranianJournal,Vol.33(1990),pp.85-120.
關於近人對本論之《教授教誡品》的研究，小谷信千代的《大乘莊嚴經論の研究》中有《教授教誡品》的梵本校訂與日譯以及本品安慧釋的藏譯本之校訂與日譯。梵本校訂係以Lévi本為底本，依長尾雅人所編IndextotheMahāyāna-Sūtrālaṃkāra中的corrigenda與大谷探險隊的A、B本加以訂正。後來，舟橋尚哉的〈大乘莊嚴經論の原典考——隨修品と業伴品と（および教授品）を中心として——〉（收於《印佛研》33-1，53-53,1984）指出小谷校訂本中遺漏的應校訂處，並根據Nc、Ns、A、B等寫本及藏譯本對本品補充訂正。岩本明美的〈『大乘莊嚴經論』第14章世親釋Skt.テキスト〉（收於《禪文化研究所紀要》21，京都，1995.）是以Lévi本為底本，並參考Nc、Ns、A、B等寫本、小谷校訂本、漢譯本、藏譯本以及無性釋和安慧釋之藏譯本，也參考Bagchi本、Shastri本與Limaye本，參考的文獻相當豐富。翌年岩本明美又發表〈『大乘莊嚴經論』第14章「教授教誡章」の背景I——付『大乘莊嚴經論』第14章世親釋和譯——〉（收於《禪文化研究所紀要》22，京都，1996.），除了討論本品的背景，還包含岩本明美對本品的日譯。
第四節《教授教誡品》簡介
一、關於本品的名稱
本品的梵文名稱是avavādānuśāsanyadhikāra，在梵本中是第十四品，在唐譯本中是第十五品，名為「教授品」，筆者則採玄奘的譯語將本品名稱譯為「教授教誡品」。３４
關於本品的名稱，岩本明美有相當詳細的討論。岩本指出，在全品五十一個偈頌中，並無"anuśāsanī"（教誡）一詞，唯"avavāda"（教授）一詞出現於第三頌及第五十一頌。就長行而言，也未明示二者的差別，僅在長行中將第四十七至四十九頌釋為「顯示教授的大威德」，第五十頌釋為「顯示四種教誡」。３５岩本認為第五十頌是後世添加的，《教授教誡品》本無此頌，３６添加此頌的用意正是為了使本品內容能符合品名，亦即有「教授」則應也有「教誡」。因此，本品原來只論及「教授」而沒有「教誡」，「教授」一詞已包含了「教授教誡」的意義。岩本又舉SAV和MSAṬ為例證。對於第四十七至四十九頌，本論長行釋為「顯示教授的大威德」，SAV則解釋為「顯示教誡與教授的大威德」（D280b5,P314a3）；第五十頌長行釋為「顯示四種教誡」，而SAV解釋為「總括而宣說教誡與教授的廣說之義」（D281a6,P314b6-7），因此安慧認為「教授」或「教誡」有「教授教誡」的意思。MSAṬ也針對第五十頌說「總括教授教誡而以一頌顯示」（D115b6,P130a4-5），所以無性也認為「教誡」有「教授教誡」的意思。她又認為，漢譯（即筆者所謂「唐譯」）將本品名稱譯為「教授品」，也可見漢譯者將「教授」視同「教授教誡」。因此，岩本認為本品名稱雖是「教授教誡品」，但未將「教授」、「教誡」二者區分開來論述，二者也未加以區別，本品只談到「教授」，唯一論及「教誡」的第五十頌及其長行是後世增添的。３７
這是一番極有價值的探討，點出了本品名稱與其內容如何相應的問題。然而能否斷定第五十頌是後來才添入本品的，筆者仍持保留態度。３８而且，若第五十頌是本品原先沒有的，則安慧、無性對此頌的解釋如何能用來證明「教授」、「教誡」與「教授教誡」有同一含義？再者，漢譯者對《莊嚴經論》中每一品一律以兩個漢字譯出品名，本品不譯為「教授教誡品」而譯為「教授品」，可能也是為了符合字數整齊的原則。即使如此，岩本提出的這一論點仍是頗值得注意的。倘若第五十頌真如岩本所說是後世添加的，則本品的「教授教誡」與「教授」可能具有相同含義，３９再者，智吉祥（Jñānaśrī所作的《莊嚴經論總義》對本品所作的綱要有「示教授之大威德」一項，可能即總攝第四十七到第四十九頌，卻無談論「教誡」的項目以攝第五十頌（詳見本章頁二二），因此智吉祥所見的《莊嚴經論》本品可能並無第五十頌，則「教授教誡」與「教授」可能具有相同含義，但也有可能「示教授之大威德」一項已包含談論「教誡」的第五十頌，則在智吉祥的觀點，「教授」的確可涵蓋「教授教誡」的意義。然而，由第四十七到第四十九頌與其長行以及第五十頌與其長行來看，本品中的「教授」和「教誡」是各有其特殊意義的。
前已述及，《莊嚴經論》是以《菩薩地》的架構為基礎而成立的，二者在品目名稱及各品所論述的項目有共通性，本品是與《菩薩地》中的初持瑜伽處的《力種姓品》中的「正教授教誡」相對應。４０岩本明美也討論了《力種姓品》中所述的「八種教授」、「五種教誡」（T30,504b1-c17），指出與《教授教誡品》的內容幾乎完全不同，只有《力種姓品》的「五種教誡」與《教授教誡品》第五十頌的「四種教誡」有若干共通處，亦即對正行者的稱歎與對邪行者的呵責。而此第五十頌正是被岩本認為非本品原有的。
此外，在《瑜伽師地論·聞所成地》論述三種正教誡方便：「一於尸羅正教誡方便，二於心住正教誡方便，三於覺悟所知真實道理正教誡方便。」（T30,349c17-19）「尸羅」（*śīla）即「戒」，「心住」（*cittasthiti）即「止」（śamatha,奢摩他），４１而《莊嚴經論·教授教誡品》第五十頌長行表示此頌是從增上戒、增上心與增上慧三方面來闡示教誡，這正符合《聞所成地》的「三種正教誡方便」。或許《瑜伽論》中《菩薩地》的「五種教誡」與《聞所成地》的「三種正教誡方便」都對本品第五十頌的成立有所影響。
二、本品內容概要
本品闡述了瑜伽行的具體實踐方法與過程，如六種心的安立所緣，十一作意與九種心住的止觀修習技巧與次第，以及由瑜伽行而得的各種成果，如身心堪能性，證初地前的五種功德，還有依瑜伽行而體悟的境界，如唯心、三種空性、法界平等性。本品使讀者得以概見唯識觀之「無二」思想以及菩薩在三大阿僧祇劫中的修行之道，涵蓋了從凡夫的聽聞佛法、積集資糧，歷經煖位、頂位、忍位、世第一法位、見道、修道，以至得一切種智、獲究竟轉依的漫長歷程。
第五節研究方法
本書是屬於基礎的文獻學研究。首先，以S.Lévi的梵本為底本並參考另四種校訂本以及A、B兩種寫本４２來作校勘，以期能完成另一更正確可靠的梵文校訂本。這往往需要參考本論在古代的漢譯４３及藏譯，以及與本論相關的典籍。
其次是將原典之梵文翻譯成中文，其他的譯本對此有相當的助益。本品目前已知的現代語譯有六種。由於筆者不懂法文，所以無法利用S.Lévi的法譯本。RobertA.F.Thurman的英譯未出版。４４S.V.Limaye的英譯本對梵文誤解處甚多，且其英文程度有相當的問題，宜採審慎保留的態度，因此本書甚少用此資料。主要用來參考的是三種日文譯本，譯者分別是宇井伯壽、小谷信千代與岩本明美。
另一重點在注釋。〈梵語原典〉的注釋除了納入Lévi梵本的原注之外，主要是校訂原文，其中列出了諸位先進的研究成果和筆者個人的淺見。〈中文譯注〉的注釋包含了論中思想的溯源，探索其思想與其他典籍思想的關聯性，徵引相關文獻以釐清義理脈絡，解析原典字義。
安慧（Sthiramati）所作的釋論（Sūtrālaṃkāra-vṛtti-bhāṣya，簡稱SAV）十分詳盡，現僅存藏譯本（mDosdergyangyi'grelbśad），本書將其中解釋《教授教誡品》的一章譯為中文，分段安插於本品梵本中譯的各部分，以利於探索本品的甚深廣大義。其藏譯則置於〈附錄〉，以便讀者做藏譯原文與中譯的對讀。
第六節科判（與原典、譯注頁碼對照）
原典並無科判。智吉祥（Jñānaśrī的《莊嚴經論總義》（Sūtrālaṃkāra-piṇḍārtha,mDoSdergyangyidonbsduspa）對本品所作的綱要如下：（編號與對應偈頌是參考野澤靜證(1938,134-135)，k.表示偈頌）
一、信解增長k.1
二、如是積資糧等k.2
三、由得法流三昧而得教授k.3
四、示緣彼之六心k.4-6
五、示十一作意k.7-10
六、示九心住k.11-14
七、其後依次第得禪定有堪能、具功德k.15-22
八、順決擇分k.23-27
九、見道k.28-29
十、安立彼（見道）之相k.30-36
十一、（見道之）大威德k.37-41
十二、修道k.42-46
十三、示教授之大威德k.47-51
(Dno.4036,Bi188a1-3;Pno.5533,Tshi18a1-4)
野澤靜證參考前者而作了科判，將前者的一至七項劃為順解脫分，九至十一項列為見道、增列一總結偈即第五十一頌，因此依序有順解脫分、順決擇分、見道、修道、大威德、總結偈共六大項。４５小谷信千代採用西藏的'Jamdbyaṅsdga'blo的科文，大體是依次以資糧道、加行道、見道、修道等唯識五位中的前四者作為大綱。４６筆者則根據本品中的文字作一粗略的科判，如下：
一、世間之修證
k.1-22
二、順決擇分k.23-27
三、見道k.28-41
四、修道k.42-45ab
五、佛地k.45cd-46
六、教授之大威德k.47-49
七、四種教誡k.50
八、總結k.51
第五項中「佛地」一詞是筆者補充的，本品文中未出現此詞，但是第四十五頌後半說「離一切障垢的究竟之轉依」與第四十六頌的「得一切種智——無上位」顯然是指佛地，SAV正是如此解釋，４７長行解釋第四十六頌時也說「成正覺、涅槃」，當然是指佛地。因此，筆者以第四十二頌至四十五頌前半為修道，第四十五頌後半與第四十六頌為佛地。此外，也參考智吉祥的《莊嚴經論總義》、小谷信千代與岩本明美４８所作的科判而作成更細分的科判，並標示它在本書的〈第二章梵語原典〉與〈第三章中文譯注〉中的位置，如下：
原典頁原典行譯注頁
1.世間之修證30263
1.1信解增長30263
1.2積集資糧30665
1.3法流蒙教31466
1.4六心31767
1.4.1根本心31
32
7
6
67
70
1.4.2隨行心32
33
2
2
67
72
1.4.3伺察心32
33
3
4
68
72
1.4.4確定心32
34
4
2
69
76
1.4.5總攝心32
34
4
4
70
76
1.4.6希求心32
34
5
5
70
77
1.5十一作意341278
1.5.1有尋有伺341278
1.5.2無尋唯伺341278
1.5.3無尋無伺341378
1.5.4止作意35179
1.5.5觀作意35281
1.5.6雙運作意35382
1.5.7舉相作意35482
1.5.8止相作意35482
1.5.9捨相作意35583
1.5.10無間作意35685
1.5.11殷重作意35685
1.6九種心住36386
1.6.1令心住36386
1.6.2等住36386
1.6.3安住36487
1.6.4近住36588
1.6.5調順36689
1.6.6寂靜38190
1.6.7最極寂靜38291
1.6.8專注一趣38391
1.6.9等持38492
1.7禪定之堪能性與功德39496
1.7.1禪定之堪能性39496
1.7.2止觀之五功德394100
2.順決擇分418105
2.1煖位41
42
8
3
105
109
2.2頂位41
43
10
2
107
111
2.3忍位41
43
11
4
107
112
2.4世第一法位42
44
2
2
108
112
3.見道448115
3.1正明見道448115
3.2安立見道之相456117
3.2.1五種平等性456117
3.2.2以無二義斷見惑478120
3.2.3了知三種空485124
3.2.4無相、無願492128
3.2.5俱得助道品496130
3.3見道之大威德4910130
4.修道537139
5.佛地5315143
6.教授之大威德5411146
7.四種教誡563150
8.總結587153——
注釋
1.高崎直道（1982,7-8）指出，Yogācāra一詞在義淨的《南海寄歸內法傳》中是譯作「瑜伽」，相對於Mādyamika一詞譯作「中觀」，以說明大乘的兩大學派。這是依漢譯的慣例譯為兩個字的雅名，但「瑜伽」是Yoga的音譯，其後的ācāra（行、實踐）則未譯出，近代學術界為了避免與印度六派哲學中的瑜伽派及佛教內部密教所用的瑜伽一詞發生混淆，所以採用了「瑜伽行派」的譯語。Yogācāra按字面的意思是「瑜伽之實踐」，依梵語的有財釋複合語的用法，此字也可以表示「瑜伽之實踐者」，此字以複數形來使用也可成為學派的名稱。因此，Yogācāra一詞可表示「瑜伽行」（瑜伽之實踐）、「瑜伽行者」（瑜伽之實踐者）或「瑜伽行派」。
2.參橫山紘一（1976,49）
3.參宇井伯壽（1961,14-37）
4.參高崎直道（1982,32）
5.參宇井伯壽（1961,1）。
6.參袴谷憲昭（1993,27-29）。
7.參Tucci（1975,10-11）。
8.參T42,311b6ff.轉引自袴谷憲昭（1993,19）
9.參袴谷憲昭（1993,17-18）
10.例如，宇井伯壽的推算如下：彌勒大約在西元270-350年。無著大約在西元310-390年。世親大約在西元320-400年，參宇井伯壽（1965,336,363,387）。高崎直道則採下列說法：無著大約在西元380-460年。世親大約在西元400-480年，參高崎直道（1982,33）
11.參高崎直道(1982,31）及橫山紘一（1976,50）
12.見印順（1992,11）
13.參橫山紘一（1976,48-49）
14.參小谷信千代（1984,15）
15.參宇井伯壽（1958,80）
16.參勝呂信靜（1989,334）
17.參小谷信千代（1984,46）
18.參袴谷憲昭（1982,51）。
19.參勝呂信靜（1982,78）。
20.又稱波羅頗蜜多羅，袴谷憲昭推測其印度名有可能是Prabhāmitra。參袴谷憲昭（1993,25）
21.參李百藥所作序（T31,590a）。
22.參宇井伯壽（1961,2-6）
23.參宇井伯壽（1961,7）
24.日本東北大學的西藏大藏經總目錄中記載《莊嚴經論》之譯者為Śākyasiṃha與dPalbrtsegs，見宇井伯壽、鈴木宗忠、金倉圓照、多田等觀編（1934,610）。在西藏史上稱作dPalbrtsegs的不只一人，覺嵋堪布與廖本聖老師均指示筆者此人是sKabadPalbrtsegs。他活躍的年代是825~842年前後，參許明銀（1986,27）；感謝廖本聖老師提供此資料。
25.見唐代道宣的《續高僧傳》卷三（T50,442c）及《大唐內典錄》卷五（T55,281c），但此疏今已散失。
26.以上詳參舟橋尚哉（1985,15-21）
27.參舟橋尚哉（1985,28）
28.見舟橋尚哉（1985,38）
29.參塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文（1990,330-331）。
30.參Lévi(1907,AVANT-PROPOS.I)
31.參Bagchi(1970,Introduction21)
32.參塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文（1990,331-332）。
33.參塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文（1990,332）。
34.宇井伯壽等學者早已如此翻譯本品名稱，可能也是採玄奘的譯語。本品名稱出現於本品之末，是由avavāda、anuśāsanī與adhikāra三字組成。adhikāra即是「品」。avavāda與anuśāsanī也見於《菩薩地》中，玄奘將avavāda譯作「教授」，anuśāsanī譯作「教誡」，可參BoBh147,22-23與T20,513b9-10。
35.筆者按：解釋第四至六頌的長行也有avavāda。
36.參[I9,(14)]。
37.參岩本明美（1996,50-52）
38.詳見〈第二章、梵語原典〉注103。
39.在BHSD35a中說到"anuśāsanī"與"avavāda"二詞很難區別，二者常結合成複合語。
40.參宇井伯壽（1958,44）
41.《聲聞地》說：「云何為止（śamatha）？謂九相心住（cittasthiti）。」（T30,456a14,ŚrBh391,15）
42.感謝開智法師從日本影印此珍貴資料給筆者。
43.在《大乘莊嚴經論》漢譯本的各種版本中，支那內學院的《藏要》本是較理想的（取南宋後思溪版為底本，勘以北宋福州版及高麗新雕版，並取Lévi,Mahāyānasūtrālaṃkāra及藏譯的Thegpachenpomdosde'irgyanźesbyaba'itshigle'urbyaspa與mDosde'irgyangyibśadpa作校勘。）。然而《大正藏》是當今較普及的版本，因此引文之出處標示以《大正藏》為準，並對校《大正藏》與《藏要》二本，若二本有所不同，則加以注明。
44.感謝萬金川老師告知筆者此書。筆者已去函美國詢問此書，尚未收到回音。
45.參野澤靜證（1938,134-135）
46.參小谷信千代（1984,101-102,141-142）
47.SAV解釋：「現在要說佛地，因此說『究竟之轉依』等，意即金剛喻定斷除微細隨眠，然後在佛地證得阿賴耶識離二障的究竟之轉依。」（D280a6-7,P313b2-4）
48.參岩本明美（1997,73-99）