《楞严经》卷第二十番显见(不空如来藏)
    《楞严要解》

    元音老人讲述

    《楞严经》卷第二十番显见(不空如来藏)

    (三)童耄观河,显见不灭

    “尔时阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母。合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”

    这个时候,阿难开悟了,诸大众也开悟了。“闻佛示诲,身心泰然”,泰然是轻安、舒畅,一切包袱都放下了。认取真心以后,多么轻快啊,所以身心泰然。“念无始来,失却本心”,想想无始以来不晓得真心。本心是不会失去的,但是你不知道,等于是遗失了。“妄认缘尘,分别影事”,时时刻刻粘着色、声、香、味、触、法。粘尘生心,分别好丑,好的要多得,贪图名利;坏的,怎么取消掉。这些缘影落在八识田里成了种子,致使六道轮回,痛苦不堪。“今日开悟”,今天开悟之后,多轻快。禅宗行人开悟之后,不少人忽然大哭一场,痛哭流涕。多生历劫以来受这冤枉苦,我有这么好的大宝贝却不晓得,堕落尘境,冤枉生死,六道轮回,冤枉,冤枉啊!忽然又哈哈大笑起来,庆快平生啊!

    百丈禅师就是这样。百丈禅师和他师父马祖一道游玩,马祖看到一群野鸭飞过,就问百丈:“是什么?”百丈说:“野鸭子。”(追逐前尘)马祖问百丈:“哪里去了?”(慈心太切)百丈说:“飞过去了”(犹不惺惺)。马祖把百丈的鼻子一扭,百丈忍不住喊痛,这喊痛的是什么?百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭,同参问:“你是想父母吗?”“不是”“被人骂了吗?”“没有”“那你为什么哭啊?”“我的鼻头被师父扭得太痛了。”“因为什么事啊?”“你去问师父。”同参就去问马祖,马祖说:“他心领神会了,你去问问他。”同参又去问百丈:“师父说你心领神会了,叫我来问你。”百丈哈哈大笑。同参说:“你刚才哭,现在为什么又笑?”百丈说:“刚才哭,现在笑。”把同参说愣了。第二天,马祖上堂说法,刚刚上堂,百丈禅师就把席卷起来了,马祖见他把席卷起,就下座回方丈。百丈跟到方丈,马祖问百丈:“我还没说法,你怎么就卷席呀?”百丈说:“昨天让师父扭得鼻头很痛。”马祖说:“你昨天向什么地方用心?”就是说昨天的事你知道落在啥地方吗?百丈说:“今天鼻头又不痛了。”马祖说:“你深明昨日事。”百丈作礼而退。

    刚刚哭,现在笑,开悟之后就是这样。多生历劫,宁不冤苦,这不是儿戏呀!“如失乳儿,忽遇慈母”,就象吃奶的小毛头看到了离别的母亲。多么亲切、多么庆快呀。“合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”,悟是悟了,但还不太明白,还请如来更明白地开示,这个身心,何真何妄,何虚何实。前面讲见性不动,阿难现在已经悟到了我们的身心有真有妄,肉身虚妄,“见”是真的。虚妄身有生灭,真性不生灭。肉身有生灭,法身不生不灭。但是不晓得身心从无始以来,怎么真,怎么妄;怎么虚,怎么实;怎么生灭,怎么不生灭?这个道理还弄不清楚。就是说,虽然身心有生灭,有不生灭,有真也有假,有虚也有实,不晓得怎么显现出来。希望如来把它显现出来。从哪儿显现出来呢?从真假、虚实、生灭与不生灭,从这相对的两边把我们的真心显示出来。

    “时波斯匿王起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子,咸言此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑。云何发挥,证知此心,不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。”

    波斯匿王有一种迷惑没解决,前面佛的开示触动他的心境,故站起来跟佛讲:我从前没有遇到佛来给我们说法的时候,迦旃延、毗罗胝子(这两个人是外道头子),他们都说,人活着是有,死了就什么都没有了,死后就断灭了,并把这断灭称之为涅槃(我们讲涅槃,是不生不灭。外道的这种讲法,是对涅槃的误解)。我今天虽遇到佛了,但还是很迷惑。狐疑,狐狸是多疑的,狐狸在冰上行走的时候,总是走走听听,听听是否有水流的声音,假如有声音,牠就不走了,怕冰一下子裂开,掉在水里面淹死。前面讲过一个公案,答了一句“不落因果”之后,他自己怀疑了,唉呀!这样答复对不对呀?一疑就是五百世野狐身。

    波斯匿王因为迷惑,故请问佛:“云何发挥,证知此心,不生灭地?”请您发挥发挥,把道理说明,让我准确知道这个“不生灭”。并且“今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。”现在在座的大众,没有证到无漏阿罗汉果的,都愿意听啊。漏是什么?漏就是烦恼。有漏就是有烦恼。漏含有漏泄和漏落二义:贪嗔等烦恼,日夜由六根门头漏泄流注而不止,叫做漏;烦恼能使人漏落于三恶道,也叫做漏。“诸有漏者”,就是烦恼没有断尽的人。“咸皆愿闻。”都愿意听。

    “佛告大王:汝身现在。今复问汝,汝此肉身,为同金刚常住不朽,为复变坏?

    “世尊,我今此身,终从变灭。”

    佛告波斯匿王说:你现在身体还在。我现在问你,你这肉身是否同金刚一样不毁坏呢?还是会变坏呢?

    波斯匿王说:世尊!我的身体到最后还是要变灭、要死掉的。

    “佛言:大王,汝未曾灭,云何知灭?

    “世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭。我观现前念念迁谢,新新不住。如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽。

    “佛言:如是。”

    佛说:你现在还没有灭,怎么知道将来会灭?

    我们要晓得将来的事情有三种办法:一种是推理,像侦探破案一样推理,这个事情怎么做,做了以后结果是什么,推出道理;第二种是比量,以一个事情比方别的事情,从而知道;第三种是经验,过去已经历过的事情,又碰到了,从过去的经验,知道结果是什么。波斯匿王是从推理、比量得出结论。“念念迁谢”是说念念变迁,前念灭、后念生,时时刻刻都在变化迁谢;“新新不住”是说新陈代谢,又“如火成灰”炭火烧起来被风一吹,一层一层剥,灰落火新,剥到后头,一点光炬都没有了,都成灰了。“渐渐销殒”,直至殒亡。不过,念念不住,所以销殒也是“殒亡不息”,永不停息。因此“决知此身,当从灭尽”,很肯定地知道这个身体靠不住,要灭尽的。

    佛说,对的。你讲的不错,你从推理、比量而知这个身体是不长久的。经验也有,看看别人好了,张三死了李四哭,李四哭张三那是在哭自己,因为将来自己也还是要死的。对的呀,看看要轮到我了,这岂不是经验吗。根据推理、比量、经验,所以知道身体是不长久的。但是,虽然身体不长久,却有个长久的在。

    “大王,汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?

    “世尊,我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满。而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久。如何见比,充盛之时?”

    佛进一步问波斯匿王,你现在已从年轻时进入衰老期了(当时波斯匿王已62岁了),你的容貌和形体跟儿童时比较比较,觉得如何啊?

    世尊!我在幼儿时期,皮腠(皮和肉之间称腠)滋润而光泽;成年时期我血气充满;现在老了,身体、容貌都变得枯燥憔悴不堪,老眼昏花,头脑不清楚,头发变白,满脸皱纹,所谓“鸡皮鹤发,老态龙钟”,大概是不久于人世了。“如何见比,充盛之时?”怎么能和壮盛之年相比呢?这个地方是说两种变化:一个是时间的变化,一个是空间的变化。年龄是时间的变化,形色、精神是空间的变化。

    “佛言:大王,汝之形容,应不顿朽。

    “王言:世尊,变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。”

    佛又讲了:大王,你的形体应该不是立刻之间就变衰朽的。

    大王说:对呀,世尊,是渐渐地、慢慢地变化的。比如说此刻指甲长出来一点,头发长出来一点,但都不知觉,都是秘密长的,不是立刻长的。就这样,寒来暑往、一年一年地过去,以至于到现在,老了。

    “何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老,初十岁时。三十之年,又衰二十。于今六十又过于二,观五十时,宛然强壮。”

    我为什么晓得呢?我二十岁时,虽然还是少年,可颜貌比十岁时已老多了。到了三十岁,又比二十岁衰老了。我现在六十二岁了,看五十岁时,显然要比现在强壮得多。

    “世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年。若复令我,微细思惟,其变宁唯一纪二纪,实为年变。豈唯年变,亦兼月化。何直月化,兼又日迁。沈思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身,终从变灭。”

    我晓得是秘密移化,不是立刻之间变成这样。虽然我把这个从衰落到死亡的变化,暂且限为十年一个阶段。假如我细细地思考,这个变化何止是一纪才一个变化呢?实际上是年年在变,月月在变,日日在变。“沈思谛观”,如果冷静地思考,仔细地观察,其实是刹那刹那在变,时刻、分秒,念念之间,不停地变。所以我知道我的身体最后要变灭,总是要死的。

    细细地思考,一层一层,刹那刹那,是什么意思呢?《仁王经》里讲:一念之间有九十个刹那,一个刹那当中有九百个生灭。刷的一个念头动,就有九十个刹那。有人说了,我哪有这么多生灭,我念头没这么快。那是你没看到,我们的色、受、想、行、识,到最后的识蕴,动作快得吓人,不得了啊!见不到,是没功夫,定力深了就看到动了。到了识蕴湛不摇处(水不起波浪叫湛),你看起来停止不动,其实快的不得了,一念当中九十个刹那,一刹那当中九百个生灭。要有很深的定功才能看见。

    “佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭。亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?

    “波斯匿王合掌白佛:我实不知。

    “佛言:我今示汝,不生灭性。”

    佛再开示:你看到变化、迁移、改变,不停地进行,就悟到了你的身体一定会变灭。在这个变迁当中,知道你的身中有不变灭的东西在吗?

    波斯匿王合起掌来,对佛讲:我实在不知道。

    佛说:我现在指示给你不生不灭的自性。

    这变灭,是空间的变灭相;迁改,是时间相。空间、时间都说了。因为时间、空间的变迁,晓得身体会变灭,却不知身上还有不生灭的东西呢。波斯匿王和普通凡夫一样执著前尘,不能离开尘相,忘失了能见之‘见性’。只晓得看外头的东西,把自己主人翁给迷失了。实际上,错误就在这上头。执著外相的时候,忘记自己的主人,不晓得我们在变灭当中有不灭的东西在,这个主人翁实在是一分一秒也没有离开过我们。傅大士说:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。”我们每天每夜都是抱着个佛睡觉,早上起来还和他一道起来。这就是心的觉性,自己就是不知道。这个自性,虽说我们流浪生死也不曾离开过我们一分一秒,一直和我们在一道,可惜你不知觉。我们众生都贪生怕死,最好让我们的身体长住,活长命些。所以到了春节的时候,恭喜你身体健康、长命百岁。实际上我们是无量寿,人却不识。像秦始皇得皇位后就想成仙,就想长生不死。实际上有永远不死的东西在。那么不生不死的东西是不是不能知道呢?不是!比如我们讲第一番显见、第二番显见、第三番显见,就是在显示这个不生不死的东西。后面讲到第四番显见,就越来越清楚了,把这个东西和盘托出。大家都知道了,只是不肯认嘛。并不是不能知道,只是习气污染,深染执著,不肯放弃前尘。人啊,不肯哪,是个大过患呐!

    “大王,汝年几时,见恒河水?

    “王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流。尔时即知,是恒河水。”

    佛问:大王何时见到过恒河水?

    大王说:我三岁的时候,我的母亲带我去拜耆婆天时,经过这条河流,我就晓得那是恒河水了。耆婆天就是常住天。拜常住天神,保佑长命百岁。

    “佛言:大王,如汝所说,二十之时,衰于十岁。乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?

    “王言:如三岁时,宛然无异。乃至于今,年六十二,亦无有异。”

    佛说:如大王你所说,二十岁时显得比十岁时衰老。乃至现在六十多岁了,随着年月日时的推移,念念都在迁移改变。但你三岁时所见的恒河水,和十三岁时所见的恒河水,是不是有变化呀?

    王言:我十三岁时所见恒河水与三岁时所见的没什么不一样。就是现在,已六十二岁了,所见恒河水还是没什么两样。

    “佛言:汝今自伤,发白面皱。其面必定,皱于童年。则汝今时,观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?

    “王言:不也,世尊。”

    真心是没有形象的,没法拿出来给我们看,所谓“言语道断,心行处灭”,用语言不好说明,用思维无法想象,只好打比方。禅宗也是烘云托月,勉强去说也说不到,说什么也没有比这更难说。佛为了给大家解惑,勉强用恒河作比。

    佛言:你自己悲伤发白面皱,其面皱于童年。而那个见恒河之“见”呢?比你孩童时见恒河之“见”是不是也像身体一样衰老了呢?

    波斯匿王说:不是的,见还是一样的。我现在的见和三岁时的见一样,没有衰老。

    这里告诉我们,见不衰老,这个东西是不生不灭的。身体衰老是假相,身体要衰老,要变灭。这个见性,是个真体,不衰老,不变灭。因为它不生不灭,不来不去,不动不摇。今天告诉你,让你晓得,你要自肯承当啊。

    “佛言:大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者,元无生灭。云何于中,受汝生死?而犹引彼,末伽黎等,都言此身,死后全灭。”

    佛对波斯匿王说:你的面孔虽然皱了,但这个见精不会皱。能变皱者才是变,见性不皱,就没有变。变者当然要灭了,而不变者哪有生灭呢?所以这个见精云何生死呢?这个见,不会你生他跟你生,你死他跟你死。所以说生来他也没生,死来他也不死,他是不生不灭的。而这个身体不同,这个身体生,能看见他生了;身体死,能看见他死了。

    “而犹引彼,末伽黎等”,末伽黎是外道,这个外道讲自然,即自自然然的。“都言此身,死后全灭。”跟前面说的两种断灭外道一样,他们都说,人死了自然就什么都没了。他们说得不对!这见精并没有灭呀。

    “王闻是言,信知身后,捨生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。”

    波斯匿王听了佛所说的话,“信知身后,捨生趣生。”捨生者,就是捨掉这个身体;趣者去也,趣生者,就是到一个地方投胎去了。不是变灭,不是断灭,是六道轮回去了。但这还不究竟,捨生趣生都是业障。要认个捨生趣生就坏了,我的身体死了之后,再投胎吧,这正是六道轮回。更进一步讲,佛菩萨涉生死海以广度众生,这是愿力所致,并非捨生趣生。尽管生而未曾生,虽未曾生而不妨生。

    上面讲二发明性,“愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”身体是生灭的,见精是不生灭的。这两边就是二发明性。虽有不生不灭的见性在,我们还要使它壮大起来,从一点点发扬开来。为什么说一点点?因为刚刚见到。有人问,阿罗汉见性没有?罗汉当然是见性了,不是不见性,是见得不彻底,因为他法见未除,还是有无明未尽。他只相当八地菩萨,十地菩萨也还有一分无明在,也还不彻底。我们不能得少为足,临济禅师说“三要印开朱点窄”,三要就是身、口、意,朱点就是心,就是不生不灭的佛性。由于刚刚见到,这“朱点”还“窄”呀,还须要“印开”。印开,就是把它发扬壮大。身、口、意三要,无修之真修,要成为佛果才行。不能象外道一样,才晓得捨生趣生,知道不是断灭,就得少为足。捨生趣生并没有了,还是有漏相。

    “踊跃欢喜,得未曾有。”因原来以为是断灭啦,现在晓得不断灭,开心得不得了。

    (四)颠倒名失,显见无失

    下面讲第四番显见——颠倒名失,显见无失。

    第三番显见讲见性不灭,现在讲见性无失,是说见性不会失掉,不会遗失。这些讲法都是根据他们的疑情来说的。刚才讲见性不灭,是因为外道讲断灭,触起他们的疑情,佛就显示出见性不灭。现在讲见性无失,是根据什么疑情呢?前面佛斥责阿难,说他遗失真性。阿难现在觉得,真性在呀,并没有遗失,怎么佛说遗失呢?现在讲见性无失,就是根据这个疑情。

    请看经文:

    “阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊,若此见闻,必不生灭。云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。”

    阿难起疑情了,因为上面第二番显见,讲客尘动摇,见性不动。佛说阿难遗失真性,颠倒行事,认物为己。而在第三番显见,跟波斯匿王讲,见性不生不灭。一个说遗失,一个说存在,所以阿难有疑问了。故从座起,礼佛合掌,长跪白佛,求佛解释:世尊,既然此见性原本不生灭,为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢?请如来慈悲,洗去我迷惑的尘垢。

    实际呢,是阿难错解了佛意,佛说阿难遗失真性,是说阿难迷惑了,不知道有不生灭的真性。既然不知道有,那就好象遗失了一样,并不是真的丢掉了。真性哪会丢掉呢!不知道何为真性,何为虚妄,不就等于是遗失真性,颠倒行事吗?

    “即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?

    “阿难言:世间众生,以此为倒。而我不知,谁正谁倒。”

    佛把手臂垂下来,手指地下,问阿难,你看我的手是正呢还是倒?“母陀罗手”即如前面所说的“百宝轮掌”。其实手哪有正倒呢,这是比喻性的说法,喻行事颠倒。

    阿难知道,众生的一切知见都是分析的习惯,故答:世间众生,认为这不是正,而是倒。我不执著这个,不知道怎样算正,怎样算倒。

    “佛告阿难:若世间人,以此为倒。即世间人,将何为正?

    “阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。”

    佛顺着世间的习俗说法,问阿难:世间人以何为正啊?

    阿难说:以佛的兜罗绵手上指于空为正。兜罗绵手,就是软绵绵的手,佛的手很软。

    其实哪有什么正倒,指上指下都是虚妄,说正说倒都是妄见,是所知障生成的烦恼障。实际上原本没有二障。世上的人,往往没有自己的知见,只是跟着别人跑,附和习俗的知见。习俗知见哪是真实的道理呀!……

    …………

    (五)八还辨见,显见无还

    (六)见性周遍,显见无杂

    (七)心能转物,显见无碍

    (八)心物一如,显见不二

    (九)本无是非,显见超情

    (十)非因非缘,显见离见

    五、二种妄见

    (一)别业妄见

    (二)同分妄见

    六、四科虚妄

    第一科五阴虚妄,本非因缘、非自然性

    (一)色阴虚妄

    …………

    “若目出者,既从目出,还从目入。即此华性,从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼。若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳。云何晴空,号清明眼?是故当知,色阴虚妄,本非因缘、非自然性。”

    “若目出者,既从目出,还从目入。”你所看到的这个空花如果是从眼睛出来的,既然能够从眼睛出来,当然也就能够再回到眼睛里去。一切事物都是相对而有的,不光空花是这个样子,别的东西也是这个样子,就是说出与入是相对的。好与坏,长与短,方与圆,也都是相对的。因为有出必有入,同样,有好必有坏、有长必有短,……。假如无入,不能为出,这就是规律,这就是虚妄相貌的规律。正因为如此,所有我们才说一切相都是相对而有的。规律、规格要先把它明确下来,后面的法要依照这个规格说,如果把规格打破了,法就不好说了。

    为什么说“即此华性,从目出故,当合有见”?因为花性是从眼睛出来的,我们知道眼的性能是能看见色相,那么眼睛生出来的东西,也应该能看物才对。就等于人生出来的是人,马生出来的是马,牛生出来的是牛,同一类生出来的相,跟上一代应该是一样的,那么眼睛生出来的东西也应该有能见的性,也应该能看见呀!

    “若有见者,去既华空,旋合见眼”。假如花性是有见的,就应该能看见色相,但实际上这个花是顽空,根本没有的,所以不能看见。不但空花如此,就是我们自己种出来的花,也是没有灵性的,是无情物,也不能看见。现在假设这个空中之花是从眼中生出来的,是有见的,所以说“去既华空,旋合见眼”。这个“去”是说花从眼睛出去,到空中了,如果花到了空中,那么应该“旋合见眼”。旋是返回来,因为有出就有入,花从空中返回来的时候与眼睛是相对的,应该能看见眼睛。事实上花能看见眼睛吗?当然不能,所以就说明花不是从眼睛出来的,因为它没有见性。这是第一种从正面假设“有见”的比喻。

    然后,再反过来假设“无见”的比喻。有见是与无见相对应的,前面证明有见不成立,那么现在再看看无见是不是能成立呢?因为花是无情之物,无情之物怎么会有见呢?如果花是无见的,那么“若无见者,出既翳空,旋当翳眼”。翳是障碍的意思,就是说当这个花出到空中的时候,应该能够翳空,花所在的虚空都将被它所障碍。假如花能够翳空的话,当它反过来的时候,也应该能够翳眼,眼睛有翳就成障碍了,就看不见东西了,这是从反面来说的。实际上花是不是翳眼呢?不是的。其实空中本来没有花,我们是因为眼睛有翳,所以才看见空中有花。看见空中无花的时候,得到的是清净空,说明此时眼睛是好的,是无翳的。眼睛如果有翳,就不会看见空中无花,这就说明没有见花从眼睛出也不成立。因为有出就有入,出的时候他有翳了,那返回之后他还应有翳。眼睛遇障碍之后,看到空中应该有花才对,而现在你的眼睛是清净的,即眼睛无翳,既然无翳眼睛应该看见空中无花,这证明花也不是从眼睛出来的。

    接下来“又见华时,目应无翳”的意思是,因为花是从眼睛出去的,应该看见花在空中才对。既然华在空中嘛,那眼睛应该是清净的,眼睛不应该有翳呀!但是事实不是如此。看见空中有花的时候,就是眼睛有翳的时候,假如眼睛没有翳,看空中也应无花才对。因为空中实际上没有花,只因眼睛有毛病之故,于是才看见有花。同样两个人,一个眼睛是好的,另一个眼睛有翳,眼睛好的看空中无花,而眼睛有翳的却看见空中有花。假如这个花是从眼睛出来的,当这个花出到空中了,你眼睛就应该清净了。实际上,你看见空中有花的时候,应该是没有分别意识的,是无意的,你并不是有意来证明这个花不是从眼睛出来的。下面再反过来说:“云何晴空,号清明眼?”晴空就是空中无花,清明眼又叫清净眼。为什么晴空叫清净眼呢?清净眼就是眼中无翳,眼睛是好的,既然无翳所以应该看见空中无花。但是现在看晴空的时候,说花是从眼出去的,从眼出去当然还要从眼进来了。当花进到眼睛来的时候,你眼睛应该是有翳的。假如眼睛有翳,那么看见空中一定有花,不会看见空中没有花;假若看见晴空中没有花的时候,一定是清明眼,因为眼睛无翳所以才空中无花。经过正反两方面这样反复推敲证实,说明花也不是从眼睛生出来的,从眼睛出来是不成立的。所以说,当看见晴空没有花的时候,你的眼睛是清净无染的,是没有翳的。

    前面讲了见这个花时,目应无翳,证明这个花不是从眼睛出来的。后面讲“云何晴空,号清明眼”,证明这个花并没有到眼睛里去。因为有出必有入,既然现在并没有入,从而证明本来就没有出。

    “是故当知,色阴虚妄,本非因缘、非自然性。”所谓色就是外面一切形形色色的东西,即色相。阴就是说这个色相遮蔽了我们真如佛性的光辉,也就是对色所生起的妄心、妄想。众生之所以会被这些色相影子,遮蔽了自己的真如佛性,就是因为有妄想执着。色阴虽然是无明所生起的虚幻之相,但是它的本体就是我们的真如佛性,没有真如佛性这个本体,我们哪能见到形形色色的东西?我们以前曾经用空中的云做比喻,云本来是没有固定形相的,由于在风的吹拂之下产生流动,因而能显现出猫、狗、狮子等种种相。云的相虽然可以千变万化,可它的本体还是云,这个本体并没有随着形状的改变而改变。我们的真如佛性也是如此,它并不是死在那里不动,而是万能的灵性,能够随缘起各种用。这个万能体不但能够随缘显现人身、猫身、牛身、马身,乃至于能显佛、菩萨身、天人身及种种身。尽管显而无所显,尽管生而无所生,因为它的本体是不生不灭,不变不移的。假如我们的真如佛性不是灵性,那就变成了呆子,变成了砖石瓦块,就不能随缘起作用了。所以说色阴本来就是我们的真如佛性,我们要学会由相而见性,如果看见相就著在相上,那么就变成虚妄了。因此,我们一再说不要跟着相跑,就是叫大家不要著相。比如,当我们看见用金子打成的盘子、杯子时,不要只认盘子和杯子的相,而要认得金体,若只认得相就错误了。金子的形状可以改变,但它的性体不会改变。比如我可以把杯子再打成盘子,也可以把盘子再打成杯子,这些器皿的相能够变来变去,而金子总是一块。我们真如佛性也是这个道理,虽然可以随缘现出各种相,但本体是一样的,没有两样。

    为什么说是“本非因缘,非自然性”?因缘二字中的因是自生,缘是助生(他生),因与缘合起来就是共生。而色阴是虚妄之相,本来没有,本来没有还说什么生呢?所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是无因而生之意,既然色阴根本就是虚妄的,所以也不是无因生。真如佛性本来如此,既没有生,也没有灭,若有所生,那就是因缘性或自然性了。由于不自生、不他生、不共生、不无因生,所以说本非因缘、非自然性。从真如的本体来看,它是生无所生、无生而生的。比如云不管怎样变化,它的本体没有变,它还是一片云,这就是无所生。虽然本来不生,但它不无变化,它能够变成猫、狗、狮子等等形象,这就是无生而生。我们的真如佛性能够随缘起一切妙用,所以叫无生而生。这个无生而生就是虚妄之相,它是由众生的执著而生出来的。假若众生不去执著,那么虚妄之相就变为真如妙性,就是真如随缘起的妙用,我们所现的一切形相,都是真如的妙用。众生之所以在六道里沉沦,坏就坏在执著,如果能够打破这个执著心,那么一切业缘当下就了啦。

    比如某人家里有一个宝贝儿子,家里人都对他喜欢得不得了,后来这个孩子染了疾病,翘辫子啦(死了)。宝贝儿子死了,大人自然哭得非常伤心。此时你如果对他讲:你的儿子实际上根本就没有死啊!因为这个生就是无生。过去缘生的时候他来了,现在缘灭了,他就走啦。其实不但他的生命根本没有,就连你自己本身也根本没有,你为什么还要执著这个儿子的相呢?他听了以后会说:你的道理讲得很对,可是过去孩子在的时候,给了我们那么多的欢乐,那么多的亲情。现在宝贝儿子没有了,看不见啦,我们怎么能不伤心,怎么能不难过呢?你看孩子的尸首停在这里,他从前活蹦乱跳的时候多好啊,可现在躺在这里不会说,也不会动了,看起来怎能不叫人伤心呢?他就是在这里透不过去。

    众生惨就惨在妄想执著,如果把妄想打掉,就可以见到自性,就不会再跟着假象跑了。比如我们刚才说的金杯、金盘,它的相可以有种种的变化,但体并没有改变。假如把杯子、盘子熔化了,原来的相虽然没有了,可金子的本质没有改变,还可以将它打成别的东西。众生也是这样,当他在这里的因缘结束了,又会随缘到别的地方去受胎,生灭的相虽然一个接着一个,但是自性的本体并没有动过,这叫根本不变。因为这个根本不曾变易之故,所以说他没有生没有灭。众生错就错在执著,由执著而生出妄想,把虚妄的假相当作实有,于是生灭心就生出来了。假如我们现在回过头来,明白假相就是我们的真如佛性,都是自性随缘显现的妙用,假相虽然有生有灭,而真心之体是寂然不动的,从此永远不再执著假相,就可以透过假相得见真如性体了。性与相是体与用的关系,如果只知“即性是相,”把性变成相,就是众生境界。众生皆因为执著相,念念只见相生相灭,所以不能见性。能够懂得“即相是性,”明白相就是性,就是佛菩萨境界。菩萨因为已经破掉了无明妄相,见一切相无不是妙明真心的显现,于是时时见相就变成处处见性。众生的生死是从哪里来的?就是从著相来的。因为著相之故,所以才会认为我的儿子死了,他离开我了。你的儿子其实没有离开,他的真如心和你的真如心本是一体。自性也叫法身,法身是千佛万佛共一体的,就是说不但佛与佛共一法身,而且佛与众生,众生与众生,也都是共一法身。我们可以用大海的水来比喻法身,大海里的水都是一体,不分彼此,就象法身不分你我一样。海水虽然是一体,但是海面上可以翻起一个个的水泡,每一个水泡就好比是众生的一个身体。虽然海面的水泡看上去彼此互相分离,互相独立,但都是从大海上生起来的,都没有离开大海。众生的身体也是彼此分离,相互独立,但也都是从同一个真如佛性上生出的,没有离开真如佛性。当水泡啪地破了的时候,就重新还灭在大海里头,它的起灭始终没有离开大海。当众生缘尽舍报的时候,他又重新融入真如体中,因为他的真如佛性是如如不动的,他的生死始终不离佛性。生的时候佛性未增,死的时候佛性也不减,这就叫做尽管生灭未曾生灭,尽管去来未曾去来。我们所说的醒悟,就是要明白这点道理。懂得了这个道理,永远不再执着了,就是开悟,就是见性。所以说明心见性并不难,不是非要找个地方关起门来修,也不是非得躲到山里去做功夫。更不是一定要参多少年的禅,或一定要念多少遍的佛,才能开悟。用功不在时间的长短,不管是当下打开,还是参禅、念佛多少年才打开,开悟的情景都是一样的。有句话叫做用功数十年,悟在刹那间。所以说一言之下悟道,与几十年参禅悟道没有两样。所谓悟道,就是要悟得个无心可心!比如参禅讲究起疑情,那我就参念佛是谁,疑情起了。待时节因缘一到,砰地一下疑情打破,于是豁然明了:哦!原来佛性不曾离开我分毫,就在我六根门头放光啊!真是叫踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫。参禅悟道本来并不复杂,打个比方,我们的真如佛性就象一座放满宝物的仓库,现在门被上了一把锁,想进去必须先把门锁打开。于是我们找来钥匙开这个锁,钥匙如果不对(表示我们用错了心)自然打不可,找对钥匙的话,那么锁砰地一声就打开来了,悟道其实就象开锁这么简单。上次我们说早知灯是火,饭熟已多时!因为早知道这灯就是火嘛,就不用到外面去求啥火种了,饭老早就烧熟了。同样的,悟道就在当下!能够彻底放下,一尘不粘,纤毫不染,这就是了。所以说,“本非因缘,非自然性”,就是这么个道理。

    为什么说生而无生,无生而生呢?因为自性不是死的,不是死在那里不动,如果自性是死的,就成为断灭了。假如没有这个世界,假如自性一点妙用都不起,那么佛教还有什么意义?还有什么积极性呢?我们说佛教是积极的,是入世的,因为佛法就在世间,离开世间去寻找个人的解脱,既不可能,也没有意义。做一个合格的佛教徒、佛弟子,首先要学会做人,这样活在世界上才有意义,有价值。我们懂得了真如佛性的道理,就不能死在那里不动,要学会起妙用,通过自己的努力,用发明创造使众生都生活得幸福美满。所以释迦佛教导我们,在认识自性之后,还要学习五明,因为见性只得素法身,如果想利益众生,就必须再学习其它的知识。五明中的工巧明,就是指自然科学与发明创造,科学越发达,发明创造越多,大家生活的环境与质量就会越好。医方明指的是医术与医药,医术越高明,医药的效果越好,人类的疾病就越少,活得就越健康。

    但是我们所做的研究,所进行的发明创造,并不是真有,都是缘起性空的,这就叫做生而无生。反过来真空也不碍妙有,虽然一切法的性体本来是空的,但并不妨碍我们去研究和创造,这就叫做无生而生。如果每一个人都是抱着服务社会,利益众生的思想去工作,去发明创造,他就不会有私心杂念,如此人类才会真正幸福和睦。象现在所谓的科学研究,都是从欲望出发,从个人利益出发,发明越多,对社会的消极影响反而会越大。因为我研究出这个东西之后,可以得到多少多少的好处,可以发多大多大的财,可以使得自己吃得好、穿得好、住得好,个人的欲望因此会变得越来越大。从欲望这个出发点来讲,可以说科学技术越进步,所造的罪业就越大。为什么呢?因为物质生活的这种进步,会使大家的欲望变得越来越高,当欲望无法实现,得不到满足时,就会发生矛盾,就会去做坏事。大到国家、民族之间的战争冲突,小到团体、个人之间利害得失,哪一个不与欲望有着直接的关系呢?改革开放以来,我们国家的经济虽然发展很快,但是犯罪率也越来越高,这就是一部分人个人欲望过分膨胀的结果。反过来说,如果我们明白了生而无生、生无所生的道理,知道一切相、一切法、一切心,都是真如佛性的妙用,都是虚幻不实的影子,离开真如佛性根本就空无所有,就不会再去执著,就不会再为一己的得失而不择手段,去做违背天理良心的犯罪勾当。知道一切都是自性的妙用,离开真如佛性根本就无人无我、无得无失,我们就不会再事事从自己的私心杂念出发,而是真正生出利益众生、服务众生、救度众生的深宏誓愿。我们会向佛菩萨发愿,将来我们也要成就象西方极乐世界一样殊胜的国土,愿一切众生都能生到我这个世界,离一切苦,得一切乐,人人皆是一生补处,他日也当作佛,去利乐无量无边众生。这样的人不会再有一点个人的私心,不会再想着自己的愿望实现之后,应该怎样去发财,应该怎样去享受。这样的人不再为个人的得失而烦恼,不再为满足自己的欲望而违法犯罪。所以说佛教对人类社会的进步,有着非常积极的作用,如果每个人都能按照佛陀的教导,规划自己的人生,规范自己的言行,净化自己的心灵,那么这个世界一定会充满了和平、安宁、互助与友爱。

    现在回到前面的问题。假如说空中的花是自己来的,那么这个花就是自然性。可是空中的花并没有来处,所以不是自然性。假如说空中的花是借因缘而生的,比如从空中生出,或者从眼根飞出,可以说是因缘性。可是它既不从空中生出,也不从眼根飞出,是生而无生的,所以也不是因缘性。既然是根本没有的虚妄相,所以说“色阴虚妄,本非因缘、非自然性”。

    (二)受阴虚妄

    “阿难,譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩。于二手中,妄生涩滑冷热诸相。受阴当知,亦复如是。”

    色阴讲过了,现在讲受阴。什么是受阴呢?受阴就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,粘著色、声、香、味、触、法六尘,对着前境领受事物以为心之作用,就叫做受阴。那么这个受阴怎么讲呢?佛为阿难举例了:“譬如有人,手足宴安,百骸调适。”四肢、百骸指整个身体,宴安、调适是说整个身体都很健康、很安适、很舒服,没有任何毛病。这句话是用来比喻清净心的,因为我们的妙明真心原本就是清净的,没有任何染污,就象人的身体四肢百骸都很调和、很舒适,一点毛病也没有一样。什么叫做“忽如忘生,性无违顺?”就是在本来清净无染的心体上,由于一念不觉,而起无明妄动,于是忘记了生平。生平比喻本来面目,就是生无所生的清净心。这是说你因为一念不觉,忽然之间无明妄动,迷失了本来面目,使原本清净的心体受到了染污。违是违背我的意志,顺是符合你的心境。我们的清净心虽然能够现出生灭去来之相,但是这些相都是自性的影子,都是真心的妙用,根本就是没有的,所以叫生无所生。既然是生无所生,一切事相本来都没有的,还有什么违和顺呢?法由心生,众生因为心存妄想,认为一切法、一切境相都是实有的,所以就会有违、顺的觉受。比如在日常生活中,遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑,遇到不符合自己心意的事情就怨愤烦恼。其实事情本身并无违、顺,一切违、顺都是从心生的,因为众生都在妄想执著,所以遇事才会觉得有违有顺。我们的妙明真心本来是清净无染的,虽然能够生一切法、起一切用,但它是生无所生。既然原本没有一切相,既然是生无所生,又哪有什么违与顺呢?有违有顺是妄心,是无明所住的妄想境,从根本上说,就是由于真如不守自性,因一念妄动,忘记本来面目,使清净心受到了染污的结果。

    接下来的“其人无故,以二手掌,于空相摩。”这句话是什么意思呢?无故表示的是无明,无明生了之后,就会处处著相。用手掌在空中相摩,表示著相以后,由于心境相触,于是就领受、接受了前境。当两个手掌在空中互相摩擦,于是生出了冷、热、滑、涩等不同感觉,比如一会儿冷了,一会儿热了,一会儿滑了,一会儿涩了。这种种的感觉就等于我们的心与境相触之后,见到、领受到各种觉受,于是五颜六色来了,是是非非来了,家庭、社会以及世界的各种事情都来了。这种种的相、种种的感受都是虚妄,并不是真有的。所以说“受阴当知,亦复如是。”简单说,就是当心境相触,诸相现前之后,于是我们的心就接受、领受了现前的境相,这就是受阴。

    受可以分为几种受:一种是苦受,一种是乐受,一种是舍受,一种是忧受,一种是喜受,合起来称为五受。这里的苦受、乐受、舍受,就是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根,忧和喜这两个受是意根,实际上都是第六识意根。对这个受我们必须搞清楚,如果能够破掉受阴,不受一切受,就叫做三昧正受,得此三昧就可以灭一切苦。今天有人问我,到了地狱里是不是苦得不得了?当然了,地狱里的苦不是我们所能想象的。那么苦到底是什么呢?根本就是你的妄想啊!其实身也好、心也好、境也好,本来都是虚妄的,根本就没有。可是当你的妄心生起来的时候,你就认为一切东西都是有的。于是当你看到刀砍在你虚假的身体时,你就会疼得不得了;当你看到油浇到你虚假的身体时,你就会烫得不得了。其实一切苦乐的感受都是假的,都是你的妄心生出来的。假如你心空了,这些东西根本就没有。你如果能够不受一切受,那么地狱也和天堂一样!不然的话,菩萨又怎么能到恶道里救度众生呢?比如地藏王菩萨发愿要庄严地狱,救度一切地狱众生,如果他不能灭掉苦受,他自己都苦得不得了,还怎么救度众生呢?再比如调达,他因为多次想谋害释迦牟尼佛,结果堕入了地狱。后来佛让阿难去问他,问他在地狱里感觉如何?他说我这里一点苦也没有,就如同享受三禅天之乐。调达这个魔王怎么会这样呢?因为魔王也有力量,他可以不受这个苦受,足以见一切东西都是随我们的心而生啊!所以我们说不是一悟就一了百了,还要做功夫,就是要锻炼不著这个相,让自己的心真正空净下来,心能空净就能起大用。

    众生因为有妄想,因为执著相,所以一点痛就疼得不得了。我们的心如果真的空了,那么一切苦乐降临时,都不能使我们动摇。就象禅宗二祖慧可禅师临终说的:“将头临白刃,犹如斩春风。”这个不只是说说玩的,他因为受人诬陷,真的被杀了头!但是砍头对他来讲,就像斩春风一样,一点事也没有,因为他的心真空净了,他根本就不受这个受。据《法华经》上介绍,以前在日月灯明佛出世的时候,有一位众生喜见菩萨(药王菩萨的前身),为了报佛恩,他发出大愿,要用自己的身体来做供养。他先服食香油和香料,让自己的五脏六腑都变得清爽、干净,然后在身上涂上香膏、香脂,再用布裹起来浇上香油,最后把整个身体点燃起来,作为献给佛的供养。他是活的时候用自己的身体来供养,不是死了以后去供养,他为什么能这样做呢?就是因为心已经真的空净,已经真的成道了。所以我们做功夫就应该向菩萨学习,也要把自己锻炼成这个境界才行。

    讲到悟道,首先要悟到一切相皆是我真心的显现,皆是自性所起的妙用,皆是虚妄不可得的,否则就不是真正见性。因为只有不著相才能见性,如果明白相就是性,无相可得就是性,就可以时时处处见性。所以开悟之前讲修行,都是盲修瞎练,因为你不知道什么是妙明真心,不管怎样修也不能成道。开悟以后由于已经知道什么是真如佛性,已经识得根本了,修行才能上路,所以说悟后修方是真修。见性以后不是马上即可了手,还要锻炼身心,勤除习气,因为众生多生历劫以来著相惯了,习气一下子扭转不过来,需反复清理打磨才能消除净尽。这部《楞严经》上就说:“理属顿悟,乘悟并销;事须渐除,因次第尽。”开悟之后见惑当下就断了,但是思惑不能一下子断尽,还要有一个渐渐除灭的过程。有人问什么是悟后的真修呢?所谓悟后的真修就是要学会观照好自己的心,照顾好自己的念头。倘若心著相了,跟着念头跑了,马上凛觉:著什么相啊!那是妄心,不许著相!就这样与妄念做斗争。经过成千上万次的斗争,由一开始的念起不觉,到念起能觉,由觉而不能转,到一觉即转。这个练心的过程就好比炼钢一样,先用矿石炼出铁水,这好比是见性。但是刚出炉的铁水只是生铁,里面还有许多杂质,还需再经过千锤百炼,才能把顽铁炼成精钢,这好比是悟后保任。顽铁炼成优质钢,就可以收藏起来以便随时使用,比喻功夫纯熟了,就可以随缘自在,随时起用。所以悟道之后只要不放逸、不懈怠,在事境上反复历练身心,久而久之心念自然就扭转过来了。你看从前那些祖师,个个在事境上把得定,脚跟立得稳,他的功夫不是从外面跑到身上的,都是这样练出来的。象刚才说的慧可禅师,他把法传给三祖以后,时常出入酒肆等污秽场所,别人看见就问他:你一个出家人怎么能来这种地方呢?他说:“我自观心,关汝何事?”象他那样的大祖师还不忘在事境上继续磨练,我们这些后来人就更要好好用功了!做功夫不是一朝一夕的事,不是早上打一坐,夜里再打一坐,就万事大吉的;更不是早晚做做功课,唱念敲打一番即算数的。

    修道的第一步是先要悟道,首先要知道哪个是你的真心,知道什么是真心以后才好修行。比如你要为国家、为社会培养人才,首先得有个小孩子,如果没有小孩子你培养谁呀?如果你找来的不是小孩子,而是小猫、小狗,培养了半天又有什么用呢?所以第一步先得有个孩子。仅仅有了婴儿还不行,因为他现在太小了,什么都还不能做,还得养育、调教才能长大成人。修行也是如此,初悟道只是素法身,还需长养圣胎才可以起妙用啊!我上次讲过,大鹏金翅鸟一飞九万里,全靠脚下这一点点力,如果没有脚下一踏之力,它就飞不起来。脚下一点地就相当于悟道:哦!自性原来如此啊!见性以后再绵密保任,久而久之自然就成功了。所以说修行要有诀窍,找不到诀窍去盲修瞎炼,譬如煮沙成饭,必然终无所成。

    一说到苦和乐,有的人就会说:哎呀!这个东西落到我身上苦得不得了,就象到了地狱里。或者说:哎呀!碰到这样的事情真高兴,简直就象到了天堂一样快乐。实际上所谓的苦与乐,根本就是假的,根本就没有这个东西。为什么呢?因为这些苦乐的感受,都是根尘相对之后,起心去分别接受它,才有苦、乐之分。假如光有五根,假如根对境不生心,哪里还有苦受、乐受呢?比如眼根见色生眼识,这个眼识就是心,不是只有乐受才是心。同样耳根听到声音生起耳识,分辨这是什么声音,这个耳识也是心。所以,眼、耳、鼻、舌、身表面看起来是根,根与境相对之后生起识,这个识不是心是什么呀?实际上根就是识、识就是根。同样,根是心,识也是心,心与根、识不能分开。

    五受中的前三受,苦受、乐受、舍受是根,后面的忧受、喜受是心。众生之所以会感到有痛苦、烦恼,就是因为有这五受,只要受阴一破之后,我们就可以解脱一切苦厄,就能够起妙用。我们曾经听说过达摩祖师吃毒药的故事,他吃了别人下的毒药,为什么毒不死呢?就是因为他已经破了受阴,一切苦乐、一切毒害他都可以不受。在达摩祖师从印度来中国之前,我们这里的出家人修的都是渐次禅,象天台止观一样,要研究教义,立文字相,从四禅八定这样一步一步修上去。而达摩祖师传的禅宗不讲渐次,没有次第,没有加行,所谓直指人心见性成佛,是一步即可登天的圆顿法门。因为禅宗是教外别传,以前翻译过来的经典里都没有讲到有这么个法,所以当时的佛教界对他很不满意,说他是魔王说法。达摩祖师想,既然你们的根器不够,传法因缘暂时不具,那么我就先躲起来,于是躲在嵩山的石室里闭关。以后慧可禅师找到他,跟着他学禅,这样禅宗才慢慢被人们所接受,向他求法的人才渐渐多了起来,这样一来又得罪了许多人。因为来的人以前是跟着别的法师学习的,现在陆续跑到达摩这里,原来的师父弟子少了,吃不到供养了,于是对达摩怀恨在心,派人在他的饭里下毒,想把他毒死。但是因为达摩祖师心已经完全空净了,你就是下了毒,也毒不死他。这是真功夫,不是假说的,需要多锻炼才能成就。

    在禅宗以外的其他教派,都说成佛需要历经三大阿僧祗劫,在断尽了见、思、尘沙、无明等惑业之后,才能成就。而达摩祖师却说成佛没有那么麻烦,只在一问一答之际,一棒一喝之下,可以让人立即成佛。难道成佛真的这么容易吗?他讲的是真的还是假的呢?教下都对这个道理一直弄不明白。现在我讲个公案给大家听听,在北宋徽宗皇帝年间,有一次当朝太尉请诸山长老来家开无遮大会(无遮就是尽情而说,乘兴而谈。有人错解了,说无遮大会是把衣服都脱光了,就叫无遮了,这是不对的)。与会的不但有各门各派的尊宿大德,连徽宗皇帝也身着青衣小帽亲预其会。

    会上有华严座主出来问道:“以我们教下讲来,要成佛须经三大阿僧祗劫,你们宗下却讲一棒一喝即能证道,这和佛所说的大相径庭,不能使人无疑。今宗下大德在此,如一喝能透得过贤首五教,则能使大家信服棒喝确有此功效。如透不过五教,则所谓棒喝能使人成道者,便同魔说。敬请宗下大德来开示愚蒙。”

    当时临济宗大德圆悟勤禅师也在座,他听到华严座主提出的问题,即以目视净因成禅师,成会意(净因因为年轻,在诸位长老面前不好自己出来,现在得到圆悟的授意,这才站了出来),于是对大众说:此问题很简单,不值得前辈长老解答,就由我少长老来试答吧。要透贤首五教,须先将五教教义立明,以免下喝时混淆不清。所谓五教者:

    ①小乘教:小乘著有,以有法可修,有道可成,有生死可了,有涅磐可证为义;

    ②大乘始教:破小乘的有,乃真空绝相之理法界,以一法不立、一尘不染为尚;

    ③大乘终教:以非空非有为义,空有双非,乃空有皆不住之事法界;

    ④大乘顿教:以即空即有为义,空不碍有,有不碍空,乃空有双运之理事无碍法界;

    ⑤大乘圆教:以非空而非有,非有而非空,圆融无碍为旨,乃佛祖心髓之事事无碍法界。

    成举罢问座主:“这五教宗旨是否如此?”座主曰:“如是,如是。”成曰:“既如此就听好了,我这一喝要透过五教。”于是大喝一声,问大众:“听到了吗?”大众说:“听到了。”成曰:“那么是有了,可以透过小乘。”过一会儿声音没有了,成又问大众:“你们现在还听见这一声喝吗?”大家说:“听不见了。”成曰:“那么是空了,可以透得过大乘始教。”

    成又曰:“现在没有声,而刚刚是有的,这是非空;刚刚是有,而现在没有了,这是非有。现在无声是非有,刚才有声是非空,非有和非空都是因为我这一喝之后,才能这样讲,如果没有这一喝,又怎么能这样讲非空非有呢?所以这一喝能透过大乘终教。”

    接下来是顿教的即空即有。所谓空是在我喝了一声之后,喝没有了,没有即是空。这个没有不是凭空没有的,是因刚刚有过这一喝,现在才能说没有,倘若没有这一喝,现在又怎么能说没有呢?这个“没有”是因为“有”才说没有的,这样一来“没有”不就是“有”吗?所以说空就是有,有就是空。空和有是相对而有的,不是绝对的,一就是二,二就是一。说有之时,有非是有,因空而有。同样,说空之时,空非是空,因有而空。离空即无所谓有,离有亦无所谓空,这就是即有即空。那么这一喝,又可以透过大乘顿教了。

    最后说大乘圆教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用,做一切事毫无去留、粘染。终日吃饭,未曾咬着一粒米,终日穿衣,未曾挂着一丝纱。不动身心而日应万缘,端拱无为而妙用恒沙。说无之时,周遍法界,说有之时,纤毫不立。诸子百家,百工技艺,莫不如此。此大乘圆教圆融无碍之旨也。”大众闻后,莫不信服赞叹,在座的徽宗皇帝也点头不止。

    这里最要紧的就是一喝不作一喝用,你不要执著在这一喝上,喝就是没喝。同样的,我们吃饭就是没有吃饭,穿衣就是没有穿衣,做事就是没有做事。所以,吃饭的时候不要百种计较,穿衣的时候不要万般挑剔。不管做什么事情,做了即同于没做,不要执著在上面。众生就坏在执著上,见什么都执著为实有,那就上当了,就要造业受报。一喝不作一喝用,不是没有喝,而是不执著喝、不留碍喝,喝了还同未喝。如此即可周遍法界,你融摄我,我融摄你,彼此交参无碍。就象屋内的这几盏灯,这个灯的光,和那个灯的光,光光相摄,你中有我,我中有你,彼此无碍,叫周遍法界。《华严经》在讲周遍法界的时候,用镜子做比喻,拿十面镜子互相映照,这个相貌照在这面镜子里,那个相貌照在那面镜子里,镜子再照镜子,象因陀罗网一样,彼此交参,重重无尽。所以说一喝中即有五重玄义,是有而非有,非有而有;空而非空,非空而空;非空而非有,非有而非空,一喝即可透过贤首五教。非但一喝如此,连同法界中的一切现象,连同社会上的一切学说,也都是如此。假如我们懂得了其中的道理,就会发现面前的一切事物,不管是男女老少、饮食起居、山河大地、有情无情,也都是重重无尽,彼此交参无碍。只要你心不住相,就可以不受一切受。受阴破掉了以后,就有这样的妙用。

    “阿难,是诸幻触,不从空来,不从掌出。”

    阿难,这些虚幻的感觉、触觉,既不从空来,也不从掌出。你不要以为两手在空中相摩擦,所以冷、热、滑、涩这些触觉就一定是从空中来的,或者是从手掌出的。为什么呢?因为冷、热、滑、涩这些感觉都是幻觉,不是实有的。假如不是幻觉,为什么要摩擦之后才有,不摩擦就没有了?象这样摩擦即有,不摩擦即没有,就等于魔术师变幻出来的东西一样。我们看魔术师在表演魔术的时候,可以变幻出鸡、鸭、鸽子等很多东西,变幻出来的东西用的都是障眼法,并不真的从无中生有变出来的。下面就证明为什么这种触觉既不从空来,也不从掌出。为什么是幻有,而不是实有。

    “如是阿难,若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空,选择来触。”

    假如冷、热、滑、涩的触觉是从空中来的,既然能触动你的手掌,为什么不触动你的身体呢?因为我们的整个身体都在虚空当中,不光是手掌,包括面孔、躯干、头脚等等,都在虚空当中。如果触觉是从空中来的,那么不光能够触手,而且应该触身,因为虚空是无情,不能选择相触的位置,这就证明不是从空出了。为什么这样说呢?因为这与我们前面说的受阴一样,都是变幻来的,既不是从色来,也不是从心出,根本就不是实有的。

    “若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知离则触入。臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入。自有一物,身中往来。何待合知,要名为触?”

    假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的,那么就不需要用两只手去摩擦,它自己出来好了,与摩不摩擦没关系。然而实际情况却是磨擦之后才生出来感觉,如果不摩擦就没有感觉,所以证明不是从手掌本身出来的。又假设触觉是从手掌出来的,当两手合起来摩擦的时候,手掌才有知觉,才知道冷、热、滑、涩。那么两手离开之后,冷、热、滑、涩的触觉应该进到手里去了,就像我们刚才讲的空花一样,有出必有入才对。假如冷、热、滑、涩的触觉是从手掌生出来的,那么当两手不摩擦的时候,这个触觉应该回到里面,不但手掌能够感觉得到,包括手臂、手腕,乃至最里面的骨髓,也应该知道它的踪迹所在。如果触觉有往来行踪,那么“必有觉心,知出知入。”一定要有一个知觉心,能够感觉到它的进出才对。

    假如真的如此,那么“自有一物,身中往来。何待合知,要名为触?”既然冷、热、滑、涩的触觉是从手掌出,也是从手掌入的,那就说明这个触觉是从身内往来的。如果是身内往来,那么与两手的相合摩擦即没有关系,又何必要等两手合在一起摩擦才有知觉?又何必要将这个知觉名为触觉呢?假如你磨擦之后,冷、热、滑、涩从手掌出来了,那么不摩擦之后,冷、热、滑、涩又进到了手掌里面,可以说这种感觉是从手掌生出来的。可你现在的感觉并不是这样,你并没有感觉有冷、热、滑、涩在手臂进出,这就证明不是从手掌出来的。

    “是故当知,受阴虚妄,本非因缘、非自然性。”

    经过前面的论证,证明受阴既非因缘性,也非自然性,根本就是虚妄的。为什么这样说呢?所谓自然就是有自体。能够自体成就的事物,是自然性。假如说触觉是从空中自然而来的,可以叫自然性,但它不是从空中来的。所谓因缘就是没有自体。靠内外因缘和合而生的事物,是因缘性。假如说触觉是从手掌中出来的,以手掌为因,以磨擦为缘,那就是因缘性,但实际上它不是从手掌出来的。既不从自然生,也不从因缘生,所以不是实有,根本就是虚妄之相。既非因缘,亦非自然,就是不自生、不他生、不共生、不无因生。所谓无生而生、生无所生。这个生无所生就是妙真如性,这个无生而生就是我们妙明真心的妙用。我们讲,执著就是虚妄,不执著就是妙用,差别就这一点点。你不执著,才是灵明妙用,你若执著,那就死掉了,就不能得自在解脱。

    受阴到这里讲完了,下面再来讲想阴:

    (三)想阴虚妄

    现在讲想蕴,这个妄想很不好。我们修行就是要打破妄想,把一切扫干净,不要执着在心上,盘旋不去。假如我们的妄想没有了,马上就可十方虚空同时消殒,这个五浊恶世就变成清净世界,我们就有意生身能够十方国土随意去来。所以我们用功要掌握诀窍,第一要紧的就是开悟,明白道理之后,时时绵密保护,同自己的妄想、妄念、妄心作斗争,把这妄想打破,妄心就转为清净心,就得自在受用了。

    《楞伽经》说有三种意生身。第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚说三昧耶是不受一切受。把受阴和想阴都打破,这时候内心会感到无比的清净、轻安,明晰的不得了,不受一切受,所以叫三昧乐正受。由于不受一切受了,意生身就出来了。这有一个自然的过程,不能用心去求。如果你想出阳神,去做气功,那个危害会很大的。为什么呢?做气功的人都是先执着个气在身体里盘旋,转得久了,就会因为有这个妄想而时时着在上面,一遇惊吓,气就不通啦,会出大毛病。

    还有就是拔苗助长。这个气还没通,就硬要叫它通,这样也会出毛病。从前苏州有个名医,许多人都请他去看病,其中有个人的病很奇怪。医生问他:“你这个是什么毛病呀?”那人说:“我这不是一般的毛病,药医不好。我这个是练气功练的”。医生说:“哎呀!你是虚火偏高,真的是药医不好的”。所以这个医生就写了一篇文章,劝大家不要这么练气功,弄得虚火出来,就不好办了。

    这还是小毛病,有的人真的把阳神炼出来了,刚出来的阳神看上去就象是个小孩,他走出去被其他人瞧见:咦!这是什么地方来的小孩子呀,我们来吓吓他,放个炮仗,嘣!一吓,小孩噗地飞掉了,后来我们得知这个人出了毛病,他的阳神回不来了,人就变成痴子、傻子了。这样不行啊!为什么你炼阳神出了这么大的偏差?那是由于你不知道真如佛性才是自己的本命元辰,光有神通没有用,因为你还在着相,所以生死不能了。

    我们说悟道没什么奇特玄妙,一开始的时候什么都没有。等到你保任做得圆熟了,把妄想断光,心里面真正什么都没有了,你不要它出来,它自然就来了。意生身是第七识的影子,这个第七识上面平时盖满了各种尘垢,贪嗔痴慢疑等等、等等,都覆盖在上面,它出不来。当你把尘垢打扫干净了,六根清净不受一切受,第七识上面的盖障拿掉了,它自然就出来了。佛教和道教不同,道教认为阳神是通过修炼生出来的,我们佛教讲的是本来如此,是本无所生的。这个真如佛性众生同具,不从外来。虽然无生,但是能生一切法,因此叫无生法忍。

    我们讲开悟,当下这一悟,就是无生法忍。不要说,哎哟!开悟了怎么没有一点玄妙奇特啊,我还是这个老样子嘛,因此不敢承当。不敢承当就不知道起妙用,就好比发了财之后要学会去用,不然还是穷小子。学会起用就是脱胎换骨,不再是从前的凡夫俗子了,因为凡夫总是时时处处在着相。开悟以后,人依然还是旧时人,只是不在旧时行履处,从前的一切都改过自新了。

    “阿难,譬如有人,谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。”

    什么叫想呢?我们上次讲过,根对境接触之后,所生的种种相出现在心上,当境已经灭掉了之后,相还在心上盘旋,叫想阴。想包括回忆从前、悬想将来两种情况。因为所想皆是虚妄,终归没有什么道理,所以叫妄想。妄心、妄念、妄想这三个东西,是全然不同的。妄心是根本,因为无明不觉,执著前尘,就是妄心;妄心与尘相对,念头动了叫妄念;妄念著在这个相上了,盘旋不去,即为妄想。

    既然讲到想阴,就要证明想阴虚妄不实。吃过梅子的人,都知道梅子是酸的。当以后再谈说梅子的时候,嘴里就有口水流出了,其实你并没有吃到梅子。如果想到自己站在悬崖峭壁上,马上要跌下来的样子,你的心就会慌乱,腿就会发抖了。

    想阴也不是实有,都是妄想啊!

    “阿难,如是酢说,不从梅生,非从口入。”

    我们谈说酢梅,嘴里就有水出。这个水不是从梅子生出来的,因为你并没有吃梅子嘛;非从口入,也不是从嘴进去的。这个口中水出的现象,都是想阴的作用,是我们思想的法尘。它既不是从真如实相生出来的,也不是从真心进去的,它由于无出无入之故,所以是妄想。

    “如是阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?”

    为什么说酸不是从梅子生出来的呢?如果这个酸是从梅子生出来的,那梅子自己说好了,何必要人说呢?如果梅子自己说了,那么可以说这个酸是梅子生出来的,可梅子并没有没说,是人说的。所以这是妄想啊!

    “若从口入,自合口闻,何须待耳?”

    假如是从嘴进去的,这张嘴就应该能听到声音,还用耳朵作什么呢?

    “若独耳闻,此水何不耳中而出?”

    假如只有耳朵能听见,这个水为啥不从耳朵里流出来呢?

    “想蹋悬崖,与说相类。”

    上面的两个例子,一个是吃梅子,一个是思蹋悬崖,道理都是一样的。即不是从嘴生,也不是从眼生,都是妄想哦。

    “是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

    因为是不从梅生,不从口入,所以这个不是因缘性,不是自然性。假如这个酸是从梅子生出来的,应该叫自然性。那么既然不是从梅子生的,当然非自然性。假如这酸是从嘴进去的,可以叫因缘性。可是这酸并不是从嘴进去的,也非因缘性。所以说非自然,非因缘,还是妄想哦。

    同前面的道理一样,生即是无生。这想阴就是如来藏性,因为如来藏性是生无所生,所以想阴本身也是生无所生。虽生无所生,但是也不无,嘴里有酸水出来,这是生,虽然生而不可得。这就是真如佛性的妙用啊!但是我们也不要执着它,一执着就变成妄想,就糟糕了。

    想阴之后再讲行阴:

    (四)行阴虚妄

    “阿难,譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相逾越。行阴当知,亦复如是。”

    行阴比想阴还厉害,它川流不息,有如江河之水,滔滔流个不停。“大江东去,浪淘尽,千古风流人物!”在这个永不停息的浪潮中,千古人物都如过眼云烟,我们人生也是这样没有一分一秒地停留,由小而少,由少而壮,由壮而老,由老而死,每一刻都在不停的变化,行阴就是如此。我们身体里面血脉流转,呼吸循环,也都是行阴。它就象山洪暴发时的暴流,从上灌注而下,没有丝毫停息的时候。我们这个业报身,犹如后浪推着前浪,这个身体坏掉了,那个身体又生出来了,就这样六道轮回无有息时。行阴的第一个特点,是川流不息,永不停顿,第二个特点,是前际后际,不相逾越。就是前后波浪接踵而来,不互相跳过。好比我们的身体,是由小、少、壮、老这几个阶段,依次顺着走下去的,不可能出现前后跳跃的情况。同样我们的业报身,也是一个接着一个来,不可能这个业报身还没有坏,后一个业报身已经起来了,所以叫不相逾越。还有一种夺胎的情况,就是我这个身体还没死,另外一个胎胞已经形成了,那是别人的识进去了。等我这个身体死了之后,再从另外一个胎胞里把别人的识赶走,自己进去,这也是不相逾越的。所以“前际后际,不相逾越,行阴当知,亦复如是。”

    这个行阴如果断了,我们就能得到第一种意生身,即前面说的三昧乐正受意生身。我们的自性,本来就是一个能起种种变化的万能体,无边广大的神通,是通过见性以后一步步证得的。所以讲到功夫,就在我们当下这一悟,假如不悟这个真如本性,后面的都不能得。神通有几种,一种是报通,就是过去世用过功夫,做过善行,积累功德,报给你的。一种是修通,用种种方法修来的,密宗里就有很多这样的法。还有妖通、依通,依靠一个什么大将、天神,或者妖精鬼怪附在你的身上,把神通给你。凡是修来的、求来的神通,都靠不住,一口气断了,就什么都没有了。所以我们不能执着神通,一有贪恋,还是妄想,念念凝滞,不得解脱。真正的神通是证得的,如果我们内心清净无染,无修无得无证,最后证到这个本来如此。这样用功,阴魔就不会发生。第二种意生身叫觉法自性性意生身,第三种意生身叫种类俱生无行作意生身。

    佛教的一切行门中,明心见性是最重要的,如果不见性,任你修什么法,都是盲修瞎炼。

    “阿难,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。”

    流性就是水哗哗地在流淌。这个流性不是因空才有,也不是因水才有,但是它“亦非水性,非离空水”。流性为啥不是水的性呢?水性的特性是湿,而不是流,假如流性就是水性,下面讲到当水不流的时候,应该不叫做水,而是叫它作流了,所以水性不是流性。但是这个流性既不离空,也不离水。离开空,堵塞住了,水就流不过去。空与塞是对待、相对讲的。这个世界的事物都是相对的,都不是真的。水离不开流性,流性也离不开水,如果离开了水,哪里还有流呢?这就是不即不离,亦不即水,亦不即空;亦不离空,亦不离水。我们的自性,就有如此的妙用。

    “如是阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流。世界自然俱受沦溺。”

    假如流性是因空而有的话,则诸十方无尽虚空,就都变成无尽流了。因为流性是空中生的,那么此空能生流性,彼空也能生流性,整个虚空都生流性,所有世界都成了水世界,一切生物都要淹死了。所幸现在不是这个样子,水是水,空是空,没有成无尽流,这就证明流性不是因空而生的。

    “若因水有,则此暴流性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水外无流。”

    假如这个流是因水而有的,它就不应该是水性,而是流性,就应该有一个所在的地方。假如流性是由水生出来的,从这一个东西生出另一个东西,它就需要另外有个地方。譬如大人生出一个小孩,那么一大一小就是两个人,他们要占两个地方。这个流性如果是水生出来的,那么离水之外就是别有一个流性,它应该另外有个相貌、有个所在,也就是“有所有相”。如果“有所有相,今应现在”,它就应该有个所在,你应该能拿出来给我们看看。现在这个流性在什么地方呢?事实上离开水,就什么都没有了,因此说不是因水才有的。

    所以世尊又说:“若即水性,则澄清时,应非水体。”假如这个流性就是水性,那么这个水澄清不流的时候,应该不是水的体,而是流的体了。但现在水不流的时候,我们看到的依然是水,不是流。就象面前这个茶杯,里面装的是水,而不是流。我们上面说过,流性是以不停地流动为体,水性则是以湿润为体,所以水性不是流性,流性也不是水性。当水静止不动的时候,是水体,而不是流体,所以说流性不是水性,它们的特性是各自不同的。再进一步说,假如离开空,离开水,还有流性吗?就是“空非有外,水外无流”。空之外没东西,离空别有是不可能的,而离水之外,也找不到流,所以是不即不离。

    “是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

    假如说流性是实有的,它就是自然生,离空离水,自有自体。既然离空离水没有流性,因此也不是自然生的。所以说不是因空因水而有流性,不是因缘生;不是离空离水而有流性,也不是自然生。既非自然,也非因缘,所以是生而不生,不生而生,这就是妙真如性。但是不能执着,执着即是妄想,就变成行阴了。

    下面讲五阴中最后一阴——识阴:

    (五)识阴虚妄

    “阿难,譬如有人取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。识阴当知,亦复如是。”

    这识阴之识,就是识别、了别、鉴别。这是什么东西,那是什么东西;这个是红的,那个是黄的;这是长的,那是方的;这个是男,那个是女。因为有了别,所以名识。

    有一种频伽瓶,它的样子就象西方极乐世界的迦陵频伽鸟,通常别的瓶子只有一个孔,这个瓶子有两个孔,喻色体两空。假如有个人把瓶子的两个孔塞起来,里面装满了虚空,拿在手上,“千里远行,用饷他国”。跑到别人那里去说,你看我把虚空拿到你这里来了。满中擎空表示背觉,用饷他国表示合尘,这是表示我们违背正觉,合到尘劳上去。以为虚空可以装走,拿到他国去,这是做不到的。虚空到处都是一样的,你装也装不走,搬也搬不动。这一点不觉,就是无明妄动。这里告诉我们识性是周遍圆满,尽虚空、遍法界的。为什么叫识阴呢?你现在取那么一点虚空装到瓶子里,把这一小部分当成是整个识性,这就叫识阴了。识性就是我们的真如佛性,它没有方所,众生迷而不觉之故,认为在身内,等于瓶子里装着的那点空,认为整个虚空都装在里面,大家都迷在这里。阿难一上来回答,心在什么地方?在我身体里面,那么这就是识阴,这就是妄心了。把瓶孔一塞,拿着各地方跑,这就表示把真如实性封闭在身体里,在六道里轮回呀!

    比方说,你忘了大海这个水体,而误认当中的一个泡泡为实体,叫迷海认沤。取瓶中之空,而把十方大空扔掉了,这就是识阴,结果就六道轮回。用饷他国,所以叫合尘。识阴就是这样虚妄不实,我们不要做这个痴心事。尽虚空、遍法界,正是我自己本身,自身当中所有东西都是我的妙性,自心所显现的一切都是妙用。不要认为自己聪明得很,我装个瓶子就把虚空带走了。只认取身体里面的那点知觉性,那就变成识阴了。能够弃一浮沤去拥有大海,不再迷著自己的身体,这个识阴当下就打破了。这是佛为我们打的比方、做的妙喻。所以“识阴当知,亦复如是”。

    “阿难,如是虚空,非彼方来,非此方入。”

    那么这个虚空是不是从他方世界来的呢?不是从他方世界来。是不是从此方入呢?也不是从此方入。虚空没有来去相,没有动摇相,既装不进,也带不走。这就证明了我们的识性是不来不去、不动不摇的。所以你尽管六道里轮回,它不受六道生死,虽然往生西方极乐世界,而亦无来去之实体。因为实无所来,亦无所去,所以“生则生矣,去则未也;去则去矣,生则未也”,也可以说“生则决定生,去则实不去”,从而彻底打破生灭来去之相。假如说这个虚空从彼方来,就等于是这个佛性从诸佛世界来投胎了,那么佛界就有所减,众生界就有所增。但是佛界实无所减,众生界也实无所增,所以不是从彼方来。假如从此方入,那么众生界就有所减,佛界就有所增了。可是众生界并未减少,佛界也并未增多。它是在圣不增,在凡不减,本来如此的,所以说一切众生本来是佛。这里就证明虚空不从彼方来,不从此方入。

    “如是阿难,若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空。”

    世尊进一步问阿难,假如这瓶中之空,是从他方世界装来的,这个瓶子原来所在的世界中,虚空应该少一块。但是彼方的虚空并未缺少,这个空是装不走的,所以证明不从彼方来。这就表示众生的识性,不是从真如佛性――正觉世界所带来。它是无来无去,不动不摇,生而无生,妙用恒沙的。以下世尊又再换一个方面说:

    “若此方入,开孔倒瓶,应见空出。”

    假如这空不是从彼方世界带来的,而是从我们这方面装进去的,那我们开孔倒瓶,应当看见有个空倒出来,但是因为无入之故,所以没有空出。如果我们转迷成觉,既没看见我们众生的世界少了一点东西,也没见佛的世界多了一点东西,不见有众生成佛,因为众生本来是佛,所以是成无所成,无修无得无证的。假如执着有所成,那就是法障,被法见障住了。成而无可成,得而不可得,所以不见空出。就是说众生成佛时,并不是把众生的心都收回了,因为妄心就是真心,扔掉妄心,真心也不可得啊!真妄只在一念间,你执着了外面的色相,就是妄;悟到相就是性,舍迷还觉,就是真。觉醒就如同开孔倒瓶,但是不见空出,就是不要还掉妄心。如同水起了波浪,把波浪还掉了,水也不可得,所以说不舍众生之心。

    我们之所以不舍妄相,因为妄就是真,相就是性。并不是有个佛可成,也不是有个什么东西可得,我们只要把执迷的心拿掉就行了,所以说是无修无得无证。假如我们能够不再执着,知道这一切都是妄相,就可以随缘起用,在在处处都感到快乐,当下就生到极乐,不是等死了以后才生西方极乐世界呀!

    “是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

    因为这个识阴,不从彼方来,不从此方入,既不是自生,也不是他生,所以是非因缘性。离开瓶子,没有瓶子的空相可得,再比如这个盒子是空的,离开盒子,盒子的空相还有吗?也不可得,所以是非自然性。因为非因缘、非自然,所以是无生而生。无生而生,是虚妄之相;生而不生,就是妙真如性。色、受、想、行、识这五蕴,从法相宗来说,其中的色属于色法,受、想、行、识是属于心法的。法相宗是讲开合的,在这里叫合色开心,也就是说色比较少,说心比较多。因为人们的迷惑不一样,有的人迷心,有的人迷色。对于迷心比较厉害的人,讲合色开心,说色法一,说心法四。实际讲来,五蕴中的受想行识固然是心,因为离心无受,离心无想,离心无有迁流不息,离心无有分析了别。若是更详细地讲,色法也是心法,因为色与心相对,色就是心,心就是色。色非自色,因心故色,心非自心,因色故心,心与色是当体不二的。假如只有色,没有心,心不成立,色从何来?

    因为心是对色而生的,所以说因境故心。假如我们说,这个色属于根,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根。如果这根可以说是色尘,那么,不仅意根,其他五根都能了别,眼睛能看东西,耳朵能听声音,都有了别识。这样看来,根就是心。所以离色之外没有心,离心之外也没有色,心与色无所谓开,无所谓合,这是《楞严经》上所讲的道理。法相宗讲心与色是有开有合的,他的观点与《楞严经》有抵触,所以有的唯识家反对《楞严经》,说它是伪经。所谓识者就是根对境之后,识到心里去了。六根对六尘吸收这个境像,成为一种识,这就叫六识。

    在法相宗看来,意根对法尘,所以是心法,其余五根都是对外面的色尘,因此皆是色法。若照这样说,六个都是色法,因为第六意根也有浮尘根,否则不能生识。色是具四大种性的,没有根,就不能起作用。既然第六识也有浮尘根,那么以根来说,统统是色法,不应说是心法。也就是以浮尘根来说,统统是色法;以所生起的识来讲,统统是心法。这里的确有些分别,所以要说开说合。由于《楞严经》与法相宗的说法有些不同,因此就引起纷争,但真理愈辩则愈明,假如不争不辩,怎么会有百家争鸣呢?