一、本論的著者
【略傳】教界氣運變革，漸次發達起來的社會，對于小乘教理不能滿足了。在這時候，大乘教義復興的先覺者大士馬鳴出世，使落葉蕭條的天地，得再燻沫櫻桃梅李的春光。馬鳴的梵語是阿濕縛窶沙Asvaghosha，本西印度產，後移居中印度。初為婆羅門教徒，博學雄辯，壓倒一世。他常常駁詰佛教徒，使他們顏色沮喪。其時北印度有一位有名的比丘，名曰脅尊者Parsvika(《付法藏傳》中稱之為富那奢)，來和馬鳴辯論，終于使排佛的馬鳴變成了歸佛的馬鳴，而出家得道。後來脅尊者歸北印度，馬鳴則居中印度，更深入地鑽研佛法，盡力于佛教的弘通，終于受得不論朝野貴賤普遍社會的尊敬。其時月氏Getac族中有一個佛教史上不可遺忘的名高的國王，叫做迦膩色迦Kanishka的，從北印度崛起，征服四方，終于進兵至中印度。中印度戰敗，竟至求和，須出賠款三億金，但無力支付。月氏國王說︰你國中有一佛缽，有一馬鳴，有一慈心雞，可獻上來，各抵一億金。中印度王頗有吝惜之色。馬鳴慰諭他，說道︰夫施化生靈，天下有何所擇。佛光普照萬類，國王之德亦濟度眾生，此為上乘。然世教多難，王化局于一國。今弘宣佛道，自可成為四海的法王，何必專重目前？國王從其言，于是馬鳴赴北印度，宣揚大乘佛教，蒙月氏王寵遇，受四民崇敬，終至被尊稱為功德日，與脅尊者共同計劃佛典第四結集。月氏王又征服安息國，教線愈益擴張。中國佛教多從北印度傳來，不可謂非受其賜。關于馬鳴這名字，據諸書記載︰第一，此人初生時，諸馬感動，悲鳴不絕，故名。第二，此人善于彈琴，宣布法音，諸馬聞琴聲，咸悲鳴不絕，故名。第三，此人善于說法，使諸馬悲鳴垂淚，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲試此人的辯才，先使馬斷食一星期，然後給食，同時使大士說法，那馬竟不求食而听說法，悲鳴不絕，故名。有此四說，故此大士名曰馬鳴。各說大同小異。另有一說，證明其說法的巧妙。此人曾作樂曲，名曰[� 開+賴]吒� 蓿 約貉葑啵 倘艘暈蕹Ｖ 恚 侵形灝偃耍 皇比 宄黽業玫澇 見《釋摩訶衍論》、《付法藏傳》、羅什譯《馬鳴傳》)。
【年代】關于馬鳴出世的年代，雖然異說紛紛，但最正確的是《義記》中所引用的《摩訶摩耶經》的釋迦滅後六百年代說。《釋摩訶衍論》中則舉出六個馬鳴，最早的是佛在世時代的馬鳴，最近的是佛滅後八百年代的馬鳴。又查現存的漢譯佛典，大略有六種異說︰(一)費長房著《歷代三寶記》中，有佛滅後三百年說。(二)慧影著《智度論疏》中，有佛滅後三百七十年說。(三)真諦譯《世親傳》中，有佛滅後五百年說。(四)實叉難陀譯《大乘起信論序》中，有佛滅後五百余年說。(五)僧�敝 洞籩嵌嚷坌頡分校 蟹鵜鷙笪灝倌旰笏怠 六)曇景譯《摩訶摩耶經》中，有佛滅後六百年代說。以上諸說中。雖有大同小異，然總之是︰最早佛滅後三百年，最近佛滅後六百年代。雖其間差異甚多，不能決定何者為真，然幸而使大士歸依的迦膩色迦王的年代，是大致明確的，即泰西史家研究的結果，大王的年代是西歷紀元一世紀頃。而釋迦入滅的年代，雖異說甚多，然以西歷紀元前五世紀說(“眾聖點記”、《善見律毗婆娑》說)為最可信用。因此馬鳴的出世，應是佛滅後約六百年。所以現在采用《摩訶摩耶經》的六百年代說，約當于日本垂仁帝時代，中國後漢初世，即距今約二千年弱的古代。
【著書】關于大士馬鳴的著述，《釋摩訶衍論》中曾舉十種，即一、《一心遍滿論》，二、《融俗歸真論》，三、《法界中藏論》，四、《秘密微妙論》，五、《眾名合一論》，六、《真如三昧論》，七、《心性清淨論》，八、《不動本原論》，九、《甚深玄理論》，十、《大乘起信論》。但其中多數失傳，甚為遺憾。現存的大士著作，列舉如下︰
一、《大乘起信論》一卷真諦、實叉難陀兩譯
二、《大宗地玄文本論》二十卷真諦譯
三、《大莊嚴論經》十五卷羅什譯
四、《佛所行贊》五卷曇無讖譯
五、《十不善業道經》一卷日稱譯
六、《尼乾子問無我義經》一卷同上
七、《六趣輪回經》一卷同上
八、《事師法五十頌》一卷不空譯
九、《大神力無比驗法念誦儀軌》一卷金剛智譯
上列《大宗地玄文本論》，主要是說菩薩的階級，其中第二十卷富于宿世談，殆屬神話。《佛所行贊》是釋迦佛的傳記。《大神力無比驗法》是關于密部的。《尼乾子問無我義經》是用世俗勝義的二諦來說明實相空之理。馬鳴所資的迦毗摩羅，在于南天竺。雖說造無我論一百偈，要之，與此說相同。由此觀之，馬鳴可說是龍樹皆空的實相論的先驅。總之，馬鳴的著書中，關于教義的應是《尼乾子問無我義經》及《起信論》二部。
二、本論的流傳
【印度】本論一度在印度出世，無疑地當時廣為講布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一種注釋還存在，即《釋摩訶衍論》十卷，龍樹菩薩造。此書中把《起信論》的本文一一加以注釋。真言宗認為這是龍樹菩薩的真作，但天台宗主張這是偽書，因此真偽未決。其他如堅慧菩薩的《大乘法界無差別論》及作者不明的《究竟一乘實信論》四卷，中有鼓吹與《起信論》相似的思想之處，但當然不是注釋書。
【中國】《起信論》傳譯入中國，前後有二次。一次是梁元帝承聖三年九月，印度僧拘那羅陀Gunarata即真諦三藏的譯述，由智愷筆錄，稱之為舊譯。另一次是唐則天武後聖歷三年十月，印度僧實叉難陀Cikshananda譯述，由復禮筆錄，稱之為新譯。
《大乘起信論》三卷真諦三藏譯
《大乘起信論》二卷實叉難陀譯
舊譯實當我國欽明天皇十五年，新譯則在此後一百五十六年，即文武天皇五年。真諦三藏翻譯《起信論》，同時又著《起信論玄文》二十卷(失)及《起信論疏》二卷(失)，以資鼓吹。但在實際上，真諦三藏所宗的是相宗，那末他是盼望《攝大乘論》及《俱舍論》的流行，征之史傳，即可明知。然真諦譯成後不久，就有注釋書出世，即隋智愷的《疏》一卷(失)、《大意》一卷，隋曇延的《疏》二卷(內一卷寫傳)是也。其次有隋淨影寺惠遠的著述︰《起信論義疏》四卷，隋惠遠著。
關于惠遠師這義疏，長泉院普寂師在其所著《起信論要訣》中說不是真撰。駒 的潮音師在其所著《義記筌諦錄》中破斥之。要之，此與惠遠師的大著《大乘義章》的說法完全符合，故可說是真撰。
《起信論疏》二卷海東元曉著
同《別記》一卷同上
《東大寺圓超目錄》中，說元曉另有《私記》一卷(失)。《凝然目錄》中，說至相大師有《義記》一卷(失)、《疏》一卷。
《起信論義記》三卷唐賢首著
同，《別記》一卷同上
上惠遠、元曉、賢首三位大師，不但是當代教界的泰斗，又是後代崇敬的偉人。世人稱三師的著作為“起信三疏”。其中法藏賢首大師的《義記》，最為精致，為後世研習《起信論》的指南車。但及至宗密的《注疏》出世，《注疏》單獨流行時，《義記》就湮滅了。及至我國鳳潭師出世，遂將論文和《義記》會合刊行，而成現今流行的《起信論義記》。
《起信論注疏》四卷唐宗密著
圭峰宗密禪師是賢首大師的孫弟子，去賢首大師百有余年。這《注疏》是把賢首大師的《義記》稍加增刪而成的。即依據其師清涼大師之義，將《義記》的序文加以增刪。又依據海東的疏，改定《義記》的釋文，題曰法藏述。這所謂法藏述，往往使後世之人認為是賢首大師之制，終于引起鳳潭、普寂、潮音、慧澄諸師的誹議。然而《注疏》出世，比賢首大師的《義記》更為流行。尤其是宋代和元代，竟全是《注疏》的時代。我國則在古代專行《注疏》，又出關于《注疏》的末疏，其勢蓋可想見。
此外，慧澄師的講義中，言尚有青丘的大衍的《疏》一卷、近法師的《疏》二卷、慈恩寺慧明的《疏》三卷、作者不詳的《起信論科》一卷、大衍的《記》一卷、作者未詳的《綱要》二卷，但均已失傳。又有明廬山正遠的《捷要》四卷、明真界的《纂注》四卷、明南岳德清的《略疏》二卷、智榮的《疏》(失，賴慶立義鈔中引用)、蕭士瑋的《解》一卷(失，《明史•藝文志》。)
以上所舉，都是舊譯論的注疏。新譯論本的《注疏》，只有青丘太賢的《古跡記》一卷(失)和智旭的《疏》。由此可知新譯的不流行。
《起信論裂網疏》三卷明智旭著
智旭 益大師的疏，大體是用天台宗的意義來解釋的，和別的注疏意見完全不同，因此可資參考的地方很多，然大師以主張《瑜伽》《唯識》中的賴耶緣起的相宗、和主張《楞伽》《起信》中的真如緣起的性宗來作為後世迷執的決判。在《唯識》《起信》的本論中，沒有這樣的區別；都是闡明八識之旨如水乳之和合。蓋在旭師的時代，佛教典籍大都散逸，賢首大師的《義記》、慈恩大師的《唯識述記》，也都不能看到，因此吐露了如此之謬見罷？
上述的注疏，都是直接注釋《起信論》的。其次，解釋賢首大師的《義記》及宗密禪師的《注疏》的，可舉唐元朗的《義記集釋記》六卷(日本不傳)、唐延俊的《演奧鈔》十卷(失，釋注疏)、宗密所資的石壁傳奧的《隨疏記》六卷(失，釋注疏)等。特別有名的如下︰
《起信論疏筆削記》六卷長水子 著
此書以傳奧的疏為本，而解釋宗密的注疏。但也是研究所不可缺的書。其所以名為筆削記者，因為他對于傳奧的疏，取其妥當者保存之，將其繁冗者削去之。
要之，《起信論》在中國的流傳，可說是以賢首、宗密二大師為中心，是華嚴宗的研究講布。到了唐末及宋代，禪宗勃興，也研究應用華嚴宗。尤其是禪宗，尊重提倡《起信論》所根據的《楞伽經》，豈如風馬牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的《裂網疏》，又有智覺的《宗義錄》、智禮的《教行錄》等，其如何研究，蓋可想見。
【日本】《起信論》何時傳入日本，雖不明確，但在奈良朝時代已有傳播，是不須爭論的。據記載，傳教大師最澄，十九歲登睿山，讀《起信論疏》及《華嚴章》，觀此即可明知。然在各宗之間，《起信論》流行最盛的，當然是華嚴宗。但在真言宗中，也以《釋摩訶衍論》為主要的典籍。因這關系，當然是要研究《起信論》的。尤其是讀了弘法大師空海的《金剛頂經開題》，即可思過半矣。在天台宗中，也研究《起信論》。圓珍的《己心中記》、惠心院的《本覺贊》及《注本覺贊》、檀那院的《一實菩提義》，可說都是《起信論》的思想。由是以降，比睿的慧澄，三井的大寶等，尤其勉力于《起信論》的講布。此外，鳳潭、普寂兩師是最有名的。日本關于《起信論》的著述，專門直接注解《起信論》的，幾乎沒有。只有解釋賢首大師的《義記》、宗密的《注疏》的而已。但發揮《義記》的，實亦不少。有東大寺凝然的《添 章》一卷(失，見于慧澄的講義中)、鸘撋藾輶B先說摹短 恰肪硎 幻 失，《教理鈔》中引用)，以及元享年間武州的本如房湛睿的著作。
《起信論義記教理鈔》十九卷湛睿本如著
這是解釋賢首大師的《義記》，而用問答體記述的。這是當時的研究錄，今合為十卷，主要是繼承《筆削記》的意旨，與《筆削記》同為不可缺的參考書。其次，有湛睿所根據的靈波性通的《私鈔》十二卷、天台教山的《筆削記私鈔》、尾州竹乘的《肋寥鈔》八卷、五智山罷寂的《義記私記》十五卷、作者未詳的《義記筌蹄》九卷、作者未詳的《義記廣統錄》三卷。其次，賢首大師滅後約一千年的元祿年間，有名的學者鳳潭師出世，刊行《義記》版本之外，又作《義記幻虎錄》，駁擊《筆削記》及《教理鈔》。于是淨土宗的尾州正覺寺主顯慧作《辨偽》，把鳳潭師的難破一百七十余條一一加以會釋。鳳潭師復作《解謗》以應戰。顯慧更作《破邪決》以駁斥之。然而互有發揚之處。尤其是關于清涼、宗密二大師對賢首大師的差異之點，和對華嚴、天台兩宗的不同之點，頗有可觀。
《起信論義記幻虎錄》五卷鳳潭僧睿著
《幻虎錄辨偽》三卷顯慧著
《幻虎錄解謗》一卷鳳潭著
《幻虎錄破邪決》一卷顯慧著鳳潭師所著，此外又有《非詳略》一卷、《講義斥謬》一卷。又有五智山道空如幻的《講錄》二卷(寫本)、常州主真的《詳略》二卷(釋宗密的注疏)、肥前普寧的《注疏教龜篇》九卷、教遵桂嚴的《幻虎錄補遺》二卷、浪波月筌的《起信論啟曜鈔》等。此後就出現長泉院普寂律師德門的《要決》。
《起信論義記要決》三卷普寂著
又有駒 潮音的《義記筌蹄錄》十卷(寫本)、天台慧澄的《義記講義》三卷、三井大寶的《講述》一卷(寫本)、一蓮院秀存的《義記題正錄》五卷、密乘良恭的《義記講義》三卷、藤井玄珠的《義記講述》六卷、原坦山的《起信論兩譯勝義》一卷等。
關于《裂網疏》，有安永年中天台觀國的《講錄》五卷，發揮之處甚多。此外尚有作者未詳的《箋難》三卷(寫本)等。
關于《釋摩訶衍論》，有通法的《疏》、無際的《記》、慈行的《鈔》、真言亮典的《專釋鈔》、真言尊裕的《專釋蒙引》等。就中亮典的著作，專用《釋論》來解釋《起信論》，頗有可觀。
禪宗的鈴木大拙居士，著有《英文起信論》一卷。這是西歷一千九百年在美國鮑爾•凱拉斯博士的指導之下，把新釋的論本重譯為英文的。
如上所述，起信論的注釋書甚多。僅如以上所舉，已達七十余部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物紛紛出版，在《義記》上施傍注及冠導而出版者有之，達意講述者有之，訓詁注釋者有之，不勝枚舉。今不厭煩冗，再舉上述以外流行于世的數種︰真界的《起信論纂注》四卷(萬歷年間刊)，賴慶的《起信論立義分鈔》一卷(正保二年刊)，山本儼識的《起信論立義分義記科解》一卷(明治二十二年刊)及《冠導起信論義記》五卷、《義記大意》一卷，藤井玄珠的《起信論校注》一卷(明治二十一年刊)及《傍注起信論義記》五卷，淨真的《起信論分節》一卷(嘉永年間刊)及《起信論听記》二卷，芸房的《筆削記鈔》四卷(天和四年刊)，慈航的《玄談筌蹄》二卷(寶永八年刊》，崇郭的《起信論隨聞記》二卷及《義記筌蹄》五卷，全順的《立義分私記》一卷，惠海的《注疏資錄》十卷，通玄的《裂網疏引據》一卷(享保十年寫)，真徹的《義記玄談》一卷(享保十四年刊)，覺洲的《義記講苑》三卷(文久五年刊)，法住的《義記私記》五卷(安永年間刊)，旭雅的《義記講述》六卷，無涯的《義記听記》二卷(慶應年間刊)，天慧的《義記筆記》二卷(安政五年述)，宣界的《義記筆記》一卷(明治十年述)，惠隆的《義記講錄》一卷，村上專精的《達意》及《講義》各一卷是也。
【系統】《起信論》亙三國而流傳有如上述。因此其間注家的意見自然不同，可以分為數類；第一是依據《釋摩訶衍論》的真言家，第二是《淨影疏》一派，第三是《海東疏》一派，第四是賢首《義記》一派，第五是天台諸家一派，第六是所謂《裂網疏》的一派。當然都有研究的價值，但《淨影疏》不能無膚淺之嫌。《海東疏》有可珍重之處，但因是《義記》的先驅，既經參考取舍者甚多，尤其是其科文，是《義記》所采用的。天台諸家的疏，主要是出于我國台家之手，只重《起信論》中緣起及實相兩方面，關于實相方面只采用性具的筆格而已，因此沒有可以特筆的發揮。《裂網疏》是關于新譯的惟一的疏，雖應參考閱讀，但如前文所說，其于性相的判別是謬解的。
其間只有賢首大師的《義記》，其說明非常穩健精致，可說是《起信論》注疏的一大據典。有了《義記》，《起信論》的真義始能發揮。因此注《義記》的又甚多，《起信論》的《義記》，《義記》的《起信論》，竟有主客顛倒之觀。因此《義記》的注家發生異義，亦不得已之事。即其一是宗密的《注疏》、長水的《筆削記》、湛睿的《教理鈔》等，被視為華嚴家的正系。其二是鳳潭的《幻虎錄》，根本破斥清涼、宗密二祖及其下的諸說，完全脫離賢首的正系，因《起信論》中沒有“非情成佛說”及“性惡說”，故不是圓教，乃終教之說。其三是普寂的《要決》，不取清涼、宗密二祖，而守終教，故雖與鳳潭同一意見，但以根本否定天台“性惡說”為主眼；又鳳潭反對無修頓入，不許直入圓頓，而主張閻浮一生止于終教漸修，而論述行儀階級。因此，現在提示《起信論》的要義，專以《義記》為根據，而不從旁參考諸家，乞讀者諒之。
三、本論的典據
佛教以佛陀金口的說法為根本義，若非金口的說法，即使是名論卓說，亦不可視為佛教。故菩薩造論，無不結集佛陀金口的說法而依據經典。因此分為二類︰即個別注釋某一部經，或組織地通論諸經的深義，《閱藏知津》稱前者為“釋經論”，後者為“宗經論”。例如，世親菩薩的《十地經論》是釋經論；《起信論》則是宗經論。因此古來稱《起信論》為“大乘通申論”。然同屬宗經論的，龍樹菩薩的《中觀論》根據《般若經》，世親菩薩的《唯識三十論》根據《解深密經》。有人主張《起信論》根據《楞伽經》。故可舉“通申說”、“別申說”和“折衷說”如下︰
【通申說】這是說《起信論》乃根據諸大乘經而造成。又說元曉的《海東疏》上（初丁）同（十五丁）皆根據諸大乘經。又說法藏賢首的《義記》（三十七丁）中說，此論文句雖少，但攝取一切大乘經論之旨。圭峰宗密的《圓覺經略疏》中說，《起信論》根據百品的經。四明知禮的《教行錄中》中（二十二丁）亦表示同一意見。《釋摩訶衍論》（七丁）中則分為總和別，總則根據百億的經，別則根據百部的經，一一列舉百部的經名，其中散見《楞嚴經》、《華嚴經》、《維摩經》、《涅��經》等。
【別申說】這是主張《起信論》乃根據《楞伽經》而造成。《淨影疏》上（四丁）中，完全作此見解。 益大師的《裂網疏》上（三十七丁）中，也說《起信》《唯識》皆宗，闡明《楞伽》。此說以《楞伽經》為主題而尊重地敘述，並非勉強說述《起信論》所依典據。若論通別，應屬于別申說。
【折衷說】這是主張《起信論》共通地依據諸大乘經，個別地依據《楞伽經》，是通申、別申二說的折衷調和。換言之，是以《楞伽經》為根本典據，而廣泛地涉獵參酌諸大乘經，于是形成了綜合系統。蓋披閱《起信論》，見其上卷中說要解釋如來根本之義；又說此論總攝如來廣大的深法和無邊的意義；又在下卷終了處說諸佛甚深廣大之義，我今隨分總持。這實在是諸大乘經通申的說法，無可爭辯。但若欲舉諸大乘經中思想最類似、內容最一致者，則《楞伽經》可以首肯。即《楞伽經》中說一心識，說從一心分為真俗二諦，說如來藏不生滅受如來藏生滅，說煩惱習氣攪亂內心，《起信論》中則說一心真如，說從一心分為真如、生滅二門，說如來藏不生滅由于根本無明而起動，說根本無明攪亂真心而成三細六粗，其思想完全相一致。因此《義記》中引證《楞伽經》文句，約有二十處之多。就近而言，展閱賢首大師的《楞伽經心玄義》一卷，即可思過半矣。此所以正確依據《楞伽經》也。此說誠為肯綮，可說是極穩健的主張。
四、本論的大意
關于本論的大意，或謂是如來藏緣起宗，或謂是說明一心二門，諸家見解各異，但未能稱為允當之說，蓋《起信論》由<因緣分>、<立義分>、<解釋分>、<修行信心分>、<勸修利益分>五段分類組織而成，論脈整然。最初在<立義分>中說述本論述作的理由，然後在<立義分>中說述主張的根本義，更在<解釋分>中詳細加以說明。要之，在<立義分>和<解釋分>中，說明“一心、二門、三大”，在<修行信心分>中說明“四信、五行”，在<勸修利益分>中舉示利益，勸人實行。故本論一部的大要，一言以蔽之，可說是在于說明“一心、二門、三大、四信、五行”。今略述其梗概如下；
所謂一心，是怎麼樣的東西呢？所謂一，並不是和二、三相對的一個數字，乃惟一絕對之意。又所謂心，並不是思慮知覺之意，乃本體或實體之義。故所謂一心，是指宇宙的本體實體。這本體實體實乃絕對平等，而非相對差別，故名為一心。可知這所謂一心，和所謂真如、所謂法性、所謂心性、所謂法界、所謂佛性、所謂圓覺、所謂實相、所謂如來藏、所謂妙心、所謂涅��、所謂密嚴國、所謂本來面目、所謂獨明天真，說明多少相異，只是意味略同。在本論中，又把這一心稱為眾生心而說明。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門，即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明 其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恆河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門之故為大。然此法在過去，在現在，在未來，都是把一切眾生從生死的此岸渡送到涅��的彼岸的乘物，故名之為乘，名之為大乘。所謂四信，即信仰真如、佛寶、法寶、僧寶，信仰的對象有四種，故信心亦分為四種。即領解一心、二門、三大的真如的法和義，便可信仰根本的真如和由此顯現的三寶。所謂五行，即布施、持戒、忍辱、精進、止觀的五種。對大乘的真理既然有了深切的信仰，便可實踐躬行這真理。五行歸結之處，在于真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，實為佛果。但倘退緣甚多，不能成就真如一行三昧，則有別的勝方便，即往生到西方極樂的阿彌陀佛之所，而修習之。
把上述的一心、二門、三大、四信、五行配合到論的題號上，則一心、二門、三大是“大乘”，四信、五行是“起信”。其中一心、二門是大乘的法，三大是說明稱為大乘之義。四信、五行，因為深信必能實行，故在題號上略去，單稱起信。又，一心、二門、三大是理論的、哲學的說明，四信、五行是實踐的、宗教的說明。這樣，把理論和實踐、哲學和宗教合起來說，可使我們迷界的眾生充分領會，所以稱為大乘之理，因此而信仰之。這是《起信論》一部的大意綱領。
再從教理上觀看本論一部的大意，可說本論實在是把緣起和實相方面合起來說述。無論說明何物，有時間的說明，同時不可沒有空間的說明。即須從堅的緣起論和橫的實相論兩方面觀察。所謂緣起論，是論述萬有的開發變化，說明所謂生滅輪回的因緣相狀，又闡明還滅解脫的因緣相狀。所謂實相論，是直接把握本體或現象，而討究本體為何物、現象是真實抑虛妄。今就《起信論》看來，所謂一心，所謂心真如門，主要是就實相方面說明；所謂心生滅門，主要是就緣起方面說明。但在實相方面，僅僅肯定本體為真實，而把現象盡行否定為虛妄。在緣起方面，則主張真如緣起說，但緣起和實相的兩面觀，則秋毫亦不可離。所以不可截然區別，到處交錯關聯。欲論斷本論全部的宗要，可說是鼓吹真如緣起論，實相論不外乎少量的加味。
五、本論的地位
【從各宗看來的地位】各宗對《起信論》的見解如何呢？置之最高地位的，只有地論宗；至如華
嚴、天台、真言、禪、淨土諸宗，則全然置之于自家判教的最高位，至少容認其為關系接觸自家的真髓。至于法相宗，則抱著極度反對的見解，而欲否定之。全無何等關系的，是三論宗。
地論宗根據世親菩薩的《十地論》，創立賴耶緣起說，把賴耶看作與真如完全同一，此即唯淨的賴耶說。此說由惠光律師大大地發揮，經淨影寺惠遠而愈益發展。披閱惠遠的《大乘義章》，蓋可思過半矣。地論宗中，把一代佛教分為聲聞藏和菩薩藏二藏，又創設立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗的四宗判，四者都把《起信論》位置在最高的菩薩藏和顯實宗上。
在天台宗中，雖然智者大師對《起信論》無甚見解，但四明知禮的《教行錄》二(二十三丁)中，說《起信論》通達通、別、圓的後三教。 益智旭的《裂網疏》中，也述及同一見解。日本慧澄的《義記講義》上(四丁)中，則述別、圓二教之意，但引導別人使達到圓人。
在真言宗中，則因其以《釋摩訶衍論》為宗的根本典據，故當然有密切的關系。至于其對本論直接的見解如何，則在弘法大師空海的《金剛頂經開題》中，說本論中創立三重的顯密二教︰第一重中，以真生二門不二的果海為密教，建立真生二門的顯教；第二重中，以真如門為密教，生滅門為顯教；第三重申，以本覺為密教，始覺為顯教。又，興教大師覺 在《釋摩訶衍論秘釋》中說，《起信論》兼有機實二教，因為，若用十住心來判別，是使前九住心進入第十住秘密莊嚴心中。
在禪宗中，因為尊崇《起信論》的根本典據《楞伽經》，所以把本論視為頓教中之書，這是顯然的。然而並不因此而直說這是自家珍重的不立文字涅��妙心的真髓。
在淨土宗中，法然聖人的《選擇集》中，于正明往生教舉天親的《淨土論》，于傍明往生教舉龍樹的《十住論》和馬鳴的《起信論》。由此可知他們雖不視之為正依，但亦視之為傍依。
在法相宗中，建立賴耶緣起說，但以賴耶為唯妄之物，故和《起信論》的“真妄和合說”不全然相合。因此對本論發表極端的否定說。例如在《演秘》三本(九丁)及《同學鈔》二之六等中，說《起信論》不是馬鳴的真撰，或說是偽作，或說譯的是錯本，或說譯者誤謬，或說不可確信其文句，大肆痛罵。
在華嚴宗如何？他們對《起信論》關系之密切，是他人所不能企及的。然而並不說這是直接說明自家的真髓的無盡緣起的。現在暫且改向，在從判教上所見的地位一項下詳說之。
【從判教上看來的地位】賢首大師的《義記》中列舉四宗判，說《起信論》屬于最上位的如來藏緣起宗。所謂四宗判者，即第一，隨相法執宗(小乘部經論是也)；第二，真空無相宗(《般若經》《中觀論》等是也)；第三，唯識法相宗(《深密經》、《瑜伽論》等是也)；第四，如來藏緣起宗(《楞伽經》、《起信論》等是也)。此四宗判乃根據別種標準而建立的教判，還不是華嚴一家特有的教判。因此更有觀看一家特有的五教判的必要。所謂五教，即小、始、終、頓、圓。第一，所謂小教，即小乘教，說明人空，相當于所謂四法界中的事法界。第二，所謂始教，是大乘的初門。說明人法二空，但未及事理相即。其中有三論的空始教和法相的相始教，相當于事法界和理法界。第三，所謂終教，是大乘的終門，說事理相即，說從真如緣起萬有。真如緣起即如來藏緣起，《楞伽》、《勝 》、《起信》、《寶性》等經論是也，相當于事理無礙法界。第四，所謂頓教，對于前述的始、終二教的漸門說來，這是頓門，是離言絕相、解行頓成之法，即《維摩經》等中所說頓速是也，相當于理法界。第五，所謂圓教，對于前三教的一相孤門，是說無盡緣起的，《華嚴經》是也，相當于事事無礙法界。賢首大師不曾明言《起信論》屬于此五教中那一教，但相當于終教是明顯的。尤其是《五教章》中終教之下，引用《起信論》甚多，可以首肯。而《五教章》上卷中，把《起信論》中的依言真如配合終教，離言真如配合頓教。《探玄記》中，也指離言真如為頓教。由此觀之，可知本論又兼通頓教。其次，在圭峰宗密祥師的《注疏》中，明言《起信論》正屬終教，兼屬通、頓教。但他說此論中的一心二門的一心，即是《華嚴經》的一心法界。探究其意旨，可說是暗示其亦通圓教。因此長水的《筆削記》承受其意，明言正屬終教，兼通頓、圓。要之，可說《起信論》的一心相當于圓教，真如門中的離言真如相當于頓教，依言真如相當于終教。然全體的說明，正是終教，頓教可說是兼附的。至于圓教，在事理無礙的反面，只含有事事無礙之義。本論尚未明白說述事事無礙的無盡緣起，故暗含圓教之義，應是允當之說。
【從緣起論上看來的地位】《起信論》雖有緣起論和實相論兩面，但是其主要的是緣起論，上文既已說明 。是怎樣的緣起論呢？是真如緣起論，即如來藏緣起論是也。當然不曾明言真如緣起論，但只要將本論通讀一遍，不但無論何人都能立刻首肯，其關于如來藏緣起，論文中明白地說著依據如來藏而有生滅心。這樣，把本論定為真如緣起論，則在佛教緣起論中被置于何等地位，被論究到如何程度，應有說明之必要。蓋列舉佛教上主要的緣起論，不外乎業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論四種。今順次略述其大要，即可見本論的價值如何。
所謂業感緣起論，是把宇宙萬有的緣起開發說成吾人生物的業，即羯摩。這是小乘所倡導之說。據其說明，宇宙萬有，無論是人畜等生物，或草木國土等無生物，都是由地、水、風、火四大的極微，即堅、濕、軟、動的四大性質構成。構成這些的原動力，實為業。所謂業，就是從吾人生物的身口意三處所發的三業。這業有共業和不共業之別。用共業來構成生物可以共同使用的、依報的草木國土等器界，用不共業來感得正報的、生物各自的個體。這不共業中又有總報業和別報業，用總報業招致人類及畜類的總體果報，用別報業招致雖同為人類而有美、丑、賢、愚等的差別。然現在的果報，乃由過去的業力而來，現在的業力，招致未來的果報，連續而成三世輪回。然其間由于善惡二業而造成苦樂升沉的說法，完全是小乘的人生觀。雖然如此構成宇宙萬有而緣起開發三千大千世界，但不能說業力沒有盡期。到這時候，正報的生物自不必說，依報的草木國土也盡行壞滅，終歸于空。雖歸于空，極微並非根本滅亡，因此更由于生物的業力而激發極微，造成世界。此成、住、壞、空的四期，循環不止。這實在是小乘的宇宙觀。
業感緣起論置重業力，因此教吾人注意于三業，勸人實行廢惡修善。其對于倫理宗教上，可說有偉大的效果。然從教理上深刻地思索起來，關于輪回的主體沒有完全的說明。雖然建立那種無表色的特別的別體，而說明善惡業力的積集的實在，但講到這無表色的存在，非依據心或身不可。心和身都是生滅變化的東西，故不能說依據心身。這樣關于輪回的主體缺乏完全的說明，于倫理、宗教上負有何種責任呢？這是很難理解的。又，正報的、生物的身體和依報的草木國土，都是無記性之物。若說是由善惡二業感招而來的，則一反善因善果、惡因惡果的理法，其間的說明尚未充分。至于共業怎樣可以激發極微而構成草木國土，則甚欠明 。又，造業之時和後身感受之時的因果之間，有前後歲時的間隔，其間的說明實甚不得要領。
所謂賴耶緣起論，是法相宗所倡導的。把宇宙萬有的本體定為第八阿賴耶識，由此而緣起開發有為生滅的萬有。因此第八賴耶也是有為生滅法，當然是唯妄的。蓋第八賴耶識中，藏著能顯現一切萬有的勢力功能，即種子。這種子中有先天的本有種子和後天的新燻種子。這內識的種子，須待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木國土的器界的緣，方始變現萬有。若更詳說萬有開發的相狀，則第八賴耶中所藏的種子中，有第八自體的種子和眼、耳、鼻、舌、身、意、末那的前七識自體的種子，種子生種子，時時刻刻生滅，自類相續。由此生變，即為異時因果。又在另一方面，諸八識皆作種子生現行，同時又成為現行燻種子，時時刻刻把新燻種子燻藏在第八識中，這就成為三法展轉的同時因果。然倘現行，則必提起所謂見分、相分的主觀、客觀二作用。這叫做緣變。雖有客觀的相分，但因只是顯現于心內的影像，故不得不依據存在于心外的五根器界的本質的緣。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界為本質，在相分中認識之。然此五根器界，從前七識說來，雖是心外之境，其對于第八賴耶，則是賴耶識中之物。因此本非自心以外之物，是極度的萬法唯識。此實為賴耶緣起中的宇宙觀為大要。然輪回的主體亦不外乎此賴耶識。因是善惡，果是無記的異熟識。有異于因的善惡，而成熟無記的果體，故名為異熟。蓋若不因過去世善惡的惑業，焉能招致今世的苦報？像那無記業，其勢力弱者，決不能招致今世的果報，這是顯然的。如此說來，前世中的善惡二業，燻增賴耶識中的善惡的業種子。由于其強烈的力量而激發賴耶的、自體的無記種子，由此感招今世中的無記的、心身的、賴耶識的果報。因此之故，前世中的賴耶自體的無記種子和今世中的賴耶識，有親因緣的關系。可知其對于前世的業種子，是增上緣的關系。前世和今世如此，今世和來世亦復如是。使人天鬼畜等中的賴耶識成熟起來，使生死輪回無窮。此實為賴耶緣起中的人生觀的大要。
因此，不失南方印度流行的業感緣起論中的得點，同時又可補足說明其失點。然而更深地研究起來，關于悟界解脫的說明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的無漏種子，說是依附生滅有漏的第八識而存在的。這是很勉強的說明，難免有不充分之處。又，把第八賴耶定為宇宙的本體，亦有可疑。這既然是屬于現象界的，則不可不詳說此賴耶識之所生成。然以絕對界的真如為凝然不作諸法，便覺其關系連絡甚不充分。由此可知賴耶緣起論尚有缺陷，而有待于真如緣起論也。
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，于是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為具如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相、現相的主觀、客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的、實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取、記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。其詳情讀本文便知。
發起于中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，于是修養策勵，向上發展，以體達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生于北方印度的賴耶緣起的缺點，明 地說明了本體和現象的關系。又，在那阿賴耶緣起中，把賴耶限定于生滅的妄法中，依據無漏種予的有無而說述五性各別。此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
所謂法界緣起論，是華嚴宗中所主張的。不把實體定為惟一的真如，而說緣起的諸法全都是實體，在現象即實體的立場上進行說明的步驟。在真如緣起論中，主張從現象界進入實體界，從真如實體中開發萬有，把現象和實體區別起來，視為心本色末的差別。然宇宙的真相現象之外無實體，實體之外無現象；有了實體，同時現象存在。然主張從實體生現象，必然止于這一種說明，這可說是把現象顯現的狀態相應于吾人之知識而平易地說明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。緣起的諸法，事事物物悉皆關系連絡交錯相由相成，何物不是實體，何物不是現象？故舉一物則余物盡舉；以一毛為主，則諸法盡伴；以一塵為主，則諸法盡伴；互相為主為伴，宇宙實形成一大系統，無礙自在而重重無盡，因此又名之為無盡緣起。與此相對，稱以前的緣起說為一相孤門的緣起。這法界無盡緣起在緣起論中佔有最高位。那六大緣起，要之，不過是此緣起的變形。
看了以上逐一說明，可知《起信論》所說實乃真如緣起，位于業感緣起、賴耶緣起之上，而為法界緣起的階梯。法界緣起是用真如緣起形成的，可知其佔有非常重要的地位。
六、本論的組織
《起信論》由<因緣分>、<立義分>、<(解釋分>、<修行信心分>、<勸修利益分>這五段分類組織而成，論脈整然，前文已經說過。然當閱讀論文時，若不將其關系連絡常常置在念頭上，則頗多不便。因此揭示“五分一覽圖”于下，以資輔助。
又，在本論中的法數名目的關系連絡中，也有這情況，故又揭“法數配當圖”，讀始覺四位、三細六粗、五意、六染的條下時，可資參照。