第二編︰觀釋第五冊，第六冊大乘止觀述記

    第二編︰觀釋

    大乘止觀述記目錄

    大乘止觀述記重印序 ○九

    大乘止觀述記序 一一

    總釋名題法題一釋名 一三

    二顯體 一八

    三明宗 一九

    四論用 二○

    五判教相 二○

    總釋名題人題 二一

    別解文義初略標大綱即序分初泛標正法 二四

    次標宗大乘 二六

    三標示止觀 二九

    別解文義二廣作分別即正宗分 三三

    初明止觀依止初明何所依止 三四

    初出眾名 三五

    二釋名義初釋自性清淨心 三六

    二釋真如 三八

    三釋佛性 四三

    初約不覺辨初直明心非不覺 四三

    二雙顯二佛性義 四四

    二約覺辨初辨智慧佛性 四八

    二辨報應佛性 七○

    三辨出障佛性 七一

    四辨平等佛性 七二

    三釋余疑 七三

    四釋法身 八○

    五釋如來藏 八三

    六釋法界 八五

    七釋法性 八六

    三辨體狀 八七

    初舉離相以明淨心 八八

    二舉不一不異以論法性 九八

    三舉二種如來藏以辨真如初明空義 九九

    二明不空義 一○七

    初明止觀依止二明何故依止初正明初明修必依本義 一八四

    二明全性起修義 一八四

    二釋疑 一八五

    初明止觀依止三明以何依止初明以何依止體狀 一八七

    初明止行體狀 一八八

    二明觀行體狀 一九四

    二破小乘人執初正破 一九七

    二釋疑 一九八

    三破大乘人執初破名言 一九九

    二破暗證 二○二

    二明止觀境界 二一八

    初總明三性 二一九

    二別明三性初別明初別辨真實性 二二○

    二別辨依他性 二二二

    三別辨分別性 二二八

    二合辨初約一心辨 二三五

    二約依他辨 二三六

    三釋六識疑 二三七

    三明止觀體狀初約染濁三性初分科 二三九

    二各釋初約分別性 二四○

    二約依他性 二四五

    三約真實性 二四七

    三通簡初正簡示 二五五

    二約幻喻 二五九

    三約夢喻 二六四

    二約清淨三性初分科 二六五

    二各釋初約分別性 二六六

    二約依他性 二七○

    三約真實性 二七一

    三通簡初簡寂用之相 二七二

    二簡生佛之名 二七五

    三簡同異之義 二七六

    四簡自他修益 二七七

    五簡佛德實虛 二八○

    六簡常住生滅 二八四

    四明止觀斷得初標科 二八五

    二各釋初約分別性初明觀行斷得 二八五

    二明止行斷得 二八八

    二約依他性初明觀行斷得 二八九

    二明止行斷得 二九一

    三約真實性初明觀行斷得 二九三

    二明止行斷得 二九四

    三總辨初辨除障之義 二九五

    二辨燻心之由 二九七

    三辨地位之相 二九八

    四結略總明 二九九

    五明止觀作用初正明初備顯作用 三○○

    二重明所依 三○八

    三再示方便 三○九

    二偈頌初頌理諦 三一二

    二頌觀法 三一三

    三頌勸修 三一六

    別解文義三歷事指點初明禮佛時止觀初觀門初實事觀 三一八

    二假想觀初佛身觀 三二一

    二供具觀 三二九

    二止門 三三一

    二明食時止觀 三三三

    三明便利時止觀初正明 三三五

    二釋疑 三三六

    附錄︰大乘止觀述記科判 三四二

    大乘止觀述記重印序

    蓋聞不二法門，言語道斷，心行處滅，是謂實智，八萬四法，善巧方便，樂說無礙，是謂權智。實者為其體，精一不變，利自者也。權者為其用，萬殊隨緣，利他者也。夫利他，冀同其顯乎實也，他之顯，依自之開乎權也。佛不有八四之權，眾可證不二之實哉？如是則經教尚矣。然道不自行，待人而弘，故迦葉阿難之結集，法顯玄奘之遠征，甚則楞嚴一卷，剖臂裹□，雪山半偈，骨筆血墨，何莫非為經教之宣流，普利乎眾生者也。惟末法之士，根器鈍下，臨夫三藏嫗海，�b駭不前，終致無所措手，徒喚奈何而已。古德知其如斯，遂有擇修專宗之創。故禪也、淨也、密也、律也、華嚴也、法華也、三論也、唯識也等，分枝吐芳，各耀其華。本以諸法圓融，通其一則貫其群，初機昧焉，復起彷徨之惑。歸之矣，更生門戶之執，斗諍而賢，智益隱矣。厥有南岳宿尊，起于陳末，受普賢摩頂之瑞，悟慧文觀心之密，遂有大乘止觀之作，衍成天台教義，各宗因之，各有所闡也。實則無論禪淨之行，經論之解，總歸精一，開則萬殊，明乎一殊非異，止觀不二，悟群經一如，專宗一如，推而知群專一如，諸法無二如矣。是諸解不離止觀，諸行不離止觀，習乎止觀，深乎止觀，則禪也、淨也、密律也、華嚴也、天台也、三論唯識也、無不可通，無不可入矣。第教義玄微，非說莫解，唐宋諸疏，奧衍閎深，習今文者，嘗感讀無所會。諦閑長老出道承台統，慈憫末世，以時言重演之，得江味農開士，常隨述記，草討修潤，八年成書。讀其記，思所演，契于心，暢乎義，每當據案咿唔，興會淋灕，幾疑法音洋溢左右，獅子座如在其上者矣。惜書僅刊一版，藏之者寡，歲月遷流，正懼其湮也。吾友趙忍庵居士，僑吉隆坡，精修大悲陀羅尼，多應，好布施，尤喜印送經像，不能記其萬千，南洲化之。茲復重印此書，萬二千部以施，其夫人慧如，及女公子琪瑛，均施淨財隨喜，欲其莊嚴也，則采線背之古裝，必使光潔也，專制桑楮之新紙，可謂誠于意，敬于事，能弘其道，能利其眾者矣。於戲，長老舌相，幻化若龍，語縴則游蟻珠穿九曲；語閎則奔雷天撼八表。開士藻繪，卷舒如雲，行則波蹙而濤涌，止則岳峙而山蹲。文情並茂，義理雙契，雲龍際會，信乎美且善矣。或曰龍噓成雲，龍尊也，曰固矣，然龍無雲不靈也。一緣不具，權智不行，眾不獲利矣，故予咸善之。不寧維是，其重印事流通者，得無善乎？流通雲何，狀水運之德也。夫龍無水從，無以普澤萬物；雲無水蒸，無以遍覆天下，三者合，眾緣具，始得油然沛然，蒼生其甦。是知雖有權智，待行而後眾利也，流通之者，烏可不同善之哉。

    中華民國首次戊申仲春東魯李炳南敬序

    大乘止觀述記序

    止觀者。定慧之程也。定慧者。寂照之征也。寂照為本具之性德。而顯之以定慧。定慧為積進之修功。而達之以止觀也。蓋必依本寂以修止。而後得定。依本照以修觀。而後發慧。即復依止行入定。而契乎本寂。依觀行成慧。而合乎本照。是謂全性以起修。全修而在性焉。此性修不二之要門。而體用齊彰之軌道也。故分而明之。曰寂曰照。曰定曰慧。曰止曰觀。其實一也。故曰寂照同時。定慧平等。止觀雙行。同時者。寂而常照。照而常寂。不前不後也。平等者。慧由定出。定因慧廣。無偏無倚也。雙行者。即止之觀。即觀之止。非同非別也。蓋以性本同時故。必平等以雙行。以修能雙行故。乃同時而平等也。此佛菩薩所以不住生死。不住涅��。□界分身。而未嘗來往。不作心意。而妙應無方。無相而無不相。無不為而無為。甚深微妙。蔑以加矣。夫甚深微妙之體用。具于人人現前一念之心也。聖固不增。凡亦不減。然而本性久迷。誰知修證。滔滔苦海。大覺興悲。是以隨機施設。□轉圓音。如海如雲。皆明此事。而教傳震旦。去聖時遙。障深莫辨夫津涯。慧淺罕窺其宗趣。或彷徨于廣漠。或蹉跌于歧途。于是南岳大師大乘止觀。慨焉有作。其書也。假有真空之奧。若網得綱。明體達用之方。殊條一貫。義括終始而不繁。理析毫芒而不瑣。蓋東土撰述所未有焉。且夫醫者必洞藏府之情。知腠理之會。達病變之候。審消長之微。而後或施針灸。或調湯劑。為術不同。程功則一。何則。其理莫外也。此書亦然。闡其源流。剖夫肯綮。指以步驟。復于本根。且簡邪正。蕩疑執。脈絡皎然。猶視諸掌。則雖禪教淨密。門徑各殊。苟得其意而會其通。將無不有左右逢源之樂。事半功倍之效。何則。理無二致也。其後智者大師從而廣之。復說摩訶止觀。義益豐。文益富。美哉洋洋。著在人口。然學者不先通南獄之義。則乍聆乎百音合樂。奚以辨其節也。而南獄心法。久湮海外。及宋雖傳。措意者稀。遂忘其要。縱有疏釋。亦檳探討。此義不明。昧者何知所以修。修者何知所以病。病者何知所以治焉。感聖哲之深慈。惜法門之寶笈。所為俯仰今古而長嗟也。久晦必明。因緣會聚。南園居士申啟請之誠。觀宗諦公秉顯揚之願。既悉檀而具四。復妙諦而融三。遂使法炬重輝。修途斯朗。金在握。智眼能開。煦也不敏。日與徐子德明。懷鉛記錄。兼令兩兒聖性聖心。相從載筆。既而綜合裁綴。演繹貫穿。幽深者曲折以明之。微妙者譬喻以形之。就正諦公。再三往復。經始壬戌之冬。脫稿癸亥之夏。而名之曰述記者。諦公謙謂述其舊聞。煦又覆述之雲爾。然而專名典句。慮有難明。復為疏通。頻經改竄。詞惟求乎淺近。理或不苦鑽研。荏苒八年。成書二十卷。庶幾人人知要。法法歸心。共遵覺路而行。各獲藏衣之寶。夫止觀之要。要能策修。徒供口談。于道何與焉。定慧之生。生于毗尼。基礎不立。其效奚□焉。南獄此書。蓋為持戒潛修者而作也。煦所願與志道者兢兢于斯也。震旦清信士勝觀江妙煦。

    大乘止觀述記（原本系江勝觀居士親校之刻本。分二十卷。茲合為一卷。）

    觀宗寺諦閑大師說德明聖性、心筆記勝觀演述

    諸善知識。人身難得。佛法難聞。既得人身又聞佛法。先須秉正一心，至誠恭敬。何以故。此出世之妙法，非世間之文字故。且此部文字，又與諸部不同。乃十方諸佛返妄歸真之要術。歷代祖師明心見性之秘典。非經，非律，非論。然約義而談。即賅三藏。蓋此一部，始終皆談止觀。止觀即是定學。即經部攝。一部之中。重重釋辨，疑網盡除。即是慧學。即論部攝。若就止觀二字分言之，則止即定學。觀即慧學。而修此止觀。必依止大乘自性清淨心，自性清淨，即是戒體。文中息妄歸真，攀緣永寂等語，即是戒學。即律部攝也。須知佛佛相傳，祖祖相授，即傳授此法門。所謂出生死無別路。入涅��惟此門。明得此一法門，隨用何功，頭頭是道。若或未然。難免誤入歧途。然則此一法會，其關系之重要可知矣。諦听諦听。善思惟之。○將講此文，先須分科判。大科分二。一總釋名題。二別解文義。釋題又分為二。一法題。二人題。大乘止觀法門為法題。南獄思大禪師為人題。○大凡講經，一家有一家之家法。一師有一師之師承。此部乃我台宗祖師所示。老僧又為台宗子孫。自應秉承家法，先開五重玄義。謂一釋名。二顯體。三明宗。四論用。五判教相。而釋此五重，又有通有別。七番共解謂之通。為一切經所通有故。具見法華玄義。茲不復出。五章各釋謂之別。約當部而別釋故。今就此大乘止觀法門，五重別釋。即分五科。

    (甲)初總釋名題。分二。(乙)一法題。二人題。初又分五。(丙)一釋名。二顯體。三明宗。四論用。五判教相。今初。

    大乘止觀法門

    凡一切經所立之名。不出七種。謂一單法。二單人。三單喻。四人法。五人喻。六法喻。七人法喻。此部乃單法為名。無喻無人。我靈峰大師釋此法題，立八重能所。所謂八雙十六只義，極關緊要。八雙者。能起所起。能依所依。能通所通。能由所由。能簡所簡。能成所成。能詮所詮。能解所解。是也。今依次說之。于第一重能所，特為詳說。余七重亦各說其要略。學人可檢止觀釋要切究之。○第一重。大乘二字為能起。止觀法門為所起。起者，生起也。止觀法門，誰能生起。惟大乘能生起之。大乘者，即吾人本有一念之心。本書中名為自性清淨心。其義甚博，須分二科釋之。先分釋。次合釋。分釋者，先大後乘。大者何？絕對無外之義。吾人現前一念介爾之心，絕諸對待。無內無外。所謂無前後。無方隅。豎窮三際。橫□十方。具足體相用三大。三大者。隨緣不變，體即真如。是為體大。全妄即真之心體，具足過恆河沙稱性功德。在凡不減。在聖不增。是為相大。即此一念心性之體相，不變隨緣。能出生十法界因果。達此十界因果，緣生無性，便能翻染成淨。是為用大。一心具此三大，故稱為大也。言大者。絕待無外。是真大。非對小說大之妄大也。原無先後。是本大。非先小後大之偽大也。又此體相用三大，非一非三。即三即一。體外無別相用，體絕待也。如濕性之外，無別水波。相外無別體用，相絕待也。如水外無別波與濕性。用外無別體相，用絕待也。如波外無別濕性與水。此現前一念之心，具此三絕待之義。以絕待故，假名為大耳。各人聞此法門。須將一切念頭放下，向自己本性上體會。果能一念不生，方領悟得大字之義。方為不負己靈也。切要切要。乘者，車也。約喻為名。運載為義。現前一念之心，隨緣不變。全妄即真。法爾能運載吾人出生死路。入涅��城。自利利他，永無休息。故以乘喻之。乘義可分為三。所謂理乘，隨乘，得乘是也。體大即理乘。亙古亙今，常不變故。相大即隨乘。不脫不離，恆相應故。用大即得乘。如輪王七寶，自在成就故。又約性德以明，則體相用三大，總名理乘。無二體故。照性成修，約修時以明三大，則總名隨乘。順法性故。從因克果，約果時以明三大，則總名得乘。極自在故。性修因果，唯是一心。故取喻車乘，名之為乘也。分釋竟。合釋者，因心性有染淨迷悟，故有十法界之差別不同。試以人法界說。起見思惑，造十惡業，運入三惡道。是為跛驢壞乘。畏三涂苦，持五戒，修十善，或修三界禪定，能運載至三善道。名為人天乘。若知三界火宅，無一可樂，修出世戒定慧，了脫生死。是聲聞乘。能運載至小涅��城。法華經喻為羊車。了達十二因緣無性，當體即空，永息惑業苦輪，是緣覺乘。能運載至中涅��城。經中喻為鹿車。具大悲心，發四宏誓，自利利他，同出苦輪。是名菩薩乘。便能運載至于大涅��城。經中喻為牛車。如了達一念心性，體即真如。隨順不生不滅之體。由名字入觀行，而相似，而分證，而究竟，直運載而至于佛地。是名佛乘。經中喻為大白牛車。此書大乘二字，即是大白牛車。非門外三車也。合釋竟。惟此大乘能起止觀者。何也。因此心性本來寂照。以本寂故，能起妙止。以本照故，能起妙觀也。雖諸眾生但有性德。未有修德。迨苦極思本，修行止觀法門，乃能返妄歸真。而此之修行，皆依一念心性之所起也。此者。了惑業苦本無自性。有即非有。諸妄永寂。觀者。惑業苦三非有而有。洞明緣起。法者。所謂三千性相。百界千如。門者。所謂十方薄伽梵，一路涅��門也。○第二重。止觀為能依。大乘為所依。能依二字，即指吾人第六意識。因此識最為明利，能知名義而修止觀故。大乘為所依者。以大乘即指自性清淨心，此心本具常寂常照妙理故。修止觀者，必以此心性為所依也。○第三重。止觀法門為能通。大乘自性清淨心為所通。通者，達也。能通達彼岸故。蓋必修此止觀法門，乃能達于自性清淨無上極果也。○第四重。大乘止觀為能由。法門為所由。由者，從也。謂惟此大乘止觀，能入圓教圓行圓理之法門。又修止能入空門。修觀能入有門。修止觀不二，能入雙亦雙非之中道門。○第五重。大乘為能簡。止觀法門為所簡。簡者，簡別也。因止觀法門。有小，大，漸，頓，不定，種種差別。今曰大乘者，簡非余門故。且如止有體真止。方便隨緣止。息二邊分別止。觀有從假入空觀。從空出假觀。中道第一義觀。雖體真止伏見思，入空觀破見思。然獨善其身，非大乘也。若隨緣止，出假觀，雖能自度度人，然不能直入佛地。亦須簡之。息二邊分別止，中道第一義觀，此可稱為大乘矣。然亦有次第歷別，及一心圓頓之不同。歷別者，先空後假。以此二為方便，乃入中道。是為歷別而修，不高不廣，亦非真大乘。乃牛車，非大白牛車也。惟先悟自性清淨心，而後起修。則即動而靜。即昏而明。極圓極頓。方可稱為大白牛車。今此大乘止觀法門，即大白牛車也。故其余止觀，均在被簡之列。○第六重。止觀為能成。大乘為所成。此之止觀，能令凡夫成聖，菩薩成佛。故曰能成。所成者，謂大乘自性清淨心。吾人最先所修者修此，最後所證者亦即證此。蓋此心因賅果海，果徹因源，為因果不二之法門故也。○第七重。全題六字為能詮。六字所顯之義為所詮。詮者顯也。如大字詮體相用三義。乘字詮理隨得三義。止字詮返妄歸真義。觀字詮即理成事即體起用義。法字詮軌持自性義。門字詮就路還家義是也。○第八重。第六識為能解。名句文身為所解。蓋八識中惟第六識最為明利。一切見聞覺知，皆用意識分別。故吾人之因文得義能修止觀者，全仗第六意識了解之功也。一字曰名。多字曰句。多句曰文。如大字乘字各別言之，即為名。大乘二字合舉，即為句。名詮自性。句詮差別。必積名以成句，乃能詮顯差別之義也。若總題六字，乃多句成身之文也。身者，聚集之義。如集二名以上成句，為名身。集二句以上成文，為句身。集二文以上成章。則為文身。夫聞思修三慧，皆托名句文身而起，故曰所解也。上來五重玄義中第一釋名已竟。

    (丙)次顯體。○顯體須分四節明之。一須顯體。二正顯體。三略引證。四通異名。何謂須顯體。夫名者，假名也。為旁。為賓。為體上之能詮。體者，實體也。為正。為主。為名下之所詮。由此假名，當識妙體。故于釋名之後，必須顯其實體。如以指指月，即當因指見月。不可認指為月。指者，假名也。月者，實體也。若看經听經，專在文字上研究，而不向妙體上用功，是為逐名迷體。如捉蛇尾，反遭其螫。古德雲。看經听經，一一要銷歸自己。即此意也。正顯體者。本書究以何為體乎。即大乘自性清淨心是也。此心人人本具。個個不無。且不獨為當部之體。□三藏十二分教，一一皆以此現前一念之心性為體也。如楞嚴經雲。諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體。即是此義。略引證者。問。雲何知自性清淨心。為當部之體乎。答。可略引當部之文證之。如當部，一明止觀依止中雲。謂依止于一心，以修止觀。又雲。此心即是自性清淨心。又雲。以此心是一切法根本故。二明止觀境界中雲。一者有垢淨心，以為真實性。二者無垢淨心，以為真實性。有垢淨心。即是眾生之體實，事染之本性。無垢淨心，即是諸佛之體性，淨德之本實。所謂依燻約用，故有有垢無垢之殊。就體談真，本無無染有染之異。即是平等實性大總法門，故言真實性。其義彰彰明矣。何謂通異名。此自性清淨心，異名甚多。可會而通之。如當部出眾名中，即列有七種。他如有垢淨心，無垢淨心，皆一體之異名也。若三藏中異名，尤多不勝舉。華嚴之一真法界，楞嚴之妙淨明心，及常住真心性淨明體，維摩詰之真性解脫，大集之染淨融通，寶積之根塵泯合，般若之摩訶衍，淨土之自性惟心，法華□門之諸法實相。本門之非如非異，涅��之三德秘藏等等。皆即自性清淨心也。上來五重玄義中第二顯體已竟。

    (丙)三明宗。○此科分二節明之。先須明宗。次正明宗。何謂須明宗。顯體者，顯于性也。明宗者，明于修也。宗者，歸趣之義。乃修行之歸宿。會體之樞機。若不修宗，何能會體耶。且宗有因果。體非因果。宗之與體，不可混而為一也。夫吾人因體起修。因修而得受用其體。是雖全修在性，二而不二。然而全性起修，不二而二。故宗之與體，雖不可說二。亦不可說一。所以顯體之後，須明宗也。正明宗者。止觀二字，即當部之妙宗也。問。前雲宗有因果。止觀既為當部妙宗。因果若何。答。初由名字入觀行。依自性清淨心為依止，觀照自性。息滅幻魔。圓伏五住煩惱。進而粗煩惱先落，入相似位。所謂四住雖先落。六塵未盡空也。由此再進。豁爾心開悟，湛然一切通，則由相似入分證位矣。悟得從來真是妄，方知今日妄皆真。但復本來性，更無一法新。是由分證達到究竟地位。自始至終，從因克果。因賅果海。果澈因源。因果不二。是故但以止觀，即攝因果以為宗也。向後止觀體狀門中。約染濁清淨兩種三性以修止觀。故得佛心我心平等一如。此正修宗之法門。學者當從此門中學。何以故。明宗方能得體，自度度他故。五重玄義中第三明宗已竟。

    (丙)四論用。○此科先簡宗用。次正論用。蓋宗與用。又有別。宗者修德。用者功能也。且宗復有宗宗。有用宗。用亦有宗用。有用用。宗之宗，因果是也。宗之用，因果各有斷伏是也。用之宗，大慈悲是也。用之用，法華之斷疑生信。淨土之離苦得樂是也。若言于宗，但明因果。不言斷伏。若言于用，但言斷疑生信。不言慈悲。此宗用之別也。然則本部之用為何。則以除障得益為其大用焉。除障者。障有三。所謂煩惱，業，報。煩惱又三。見思，塵沙，無明。業又三。有漏，無漏，漏無漏二邊。報又二。分段生死，變易生死。得益者。益有三。所謂般若，解脫，法身。般若為除煩惱障而得。解脫為除業障而得。法身為除報障而得。吾人不得無上菩提，即為三障所障。三障除而益得矣。此當部之妙用也。初心人燻修止觀。能了諸法本空，無有真實，則迷事無明先落。迷事無明。痴障也。痴障既除，貪嗔自薄。雖有罪垢，不為業系。設受痛苦，解苦無苦。即是除障。無塵智用，隨心行故，即為得益。此初心人依分別性修行止觀，除障得益之相也。上來五重玄義中第四論用已竟。

    (丙)五判教相。○此中先述綱要。後判本書。教者，我佛所說之言教也。判者，分別同異也。如來一代時教，智者大師以通別五時，兩種四教，而判攝之。兩種者。一謂頓，漸，秘密，不定，之化儀四教。二謂藏，通，別，圓，之化法四教。必用兩種四教者，實具妙義。蓋非化法不能攝。非化儀不能判也。別五時者。一華嚴時。喻如乳。二阿含時。喻如酪。三方等時。喻如生酥。四般若時。喻如熟酥。五法華涅��合為一時，喻如醍醐。通五時者。如來說法。原無定時。結集時。有文通者，有義通者，按類收經。未可定拘年限。詳見教觀綱宗等書，恐繁不述。然則當部判屬何教乎。于化法為圓教。何以故。靈峰雲。無上醍醐為教相故。如法華味屬醍醐，為純圓之教是也。于化儀為頓教。何以故。依此法門，可以一生取辦故。如當部雲。令未聞者，尋之取悟是也。上來五重玄義中第五判教已竟。

    卷第一

    此卷目也。古時經書，不用方冊，制成卷軸。故曰卷。此書原共兩卷。因太厚故。分作四卷。第一者，卷首也。余可例知。後不復及。以上釋法題竟。

    (乙)二人題

    南岳思大禪師

    南獄思大師。為智者大師受業之師。生平靈應多多，未能殫述。略說其概。南岳者。山名。為思大師歸隱之處。舉其處稱之者，避其名也。印度多連人父母之名稱之以為尊。如舍利弗是也。我土則反以為褻。必避名舉處以示敬。如天台清涼是也。師俗姓李。諱慧思。元魏南豫州武津人也。(今河南上蔡縣東。)稱為思大禪師者。陳帝所封之號也。出世于梁。涅��于陳。六七歲時，夢一梵僧勸令出家。頓發信心。求得法華經。晝夜讀誦。雖遇疾病，而讀如故。又夢普賢乘六牙白象，來摩其頂。頂上隆起，遂成肉髻。昔所未識之文字，自然領解。十五出家。受具足戒。復夢梵僧二十四人為加羯磨。圓滿戒法。又夢阿彌陀，彌勒佛，為之說法。隨彌勒，同勝友，俱會龍華。年二十，讀妙勝定經，好樂禪定。往依慧文大師，得受觀心之法。勇猛精進，常坐不臥。三七日得輕安。更復精進，遂動八觸。發根本禪。因見三生行道之□。某歲夏竟。(佛制僧律。常以四月半至七月半，結夏安居。期滿。解制。是為夏竟。歲歲如此。故以一夏為一歲。)慨無所獲。生大慚愧。放身倚壁，背尚未至壁間。豁然開悟。法華三昧，大乘法門，一念明達。無師智，自然智，一切現前。從此專弘大乘。講大般若經最多。時有人以毒藥害之。師一心念般若波羅蜜。毒即為消。智者廿三歲時，往親近之。師曰。善哉佛子。我與爾昔在靈山，同听法華。宿緣所追。今復來矣。遂令專誦法華。一日誦至藥王品是真精進句。恍見靈山法會未散。師證之曰。此法華三昧前方便也。非爾莫證。非我莫識。因令代講般若。至一心具萬行，忽有所疑。師曰。吾昔于夏中，一念頓證諸法現前。此是法華圓頓妙旨。我既親證。汝不必疑。智者問。師所證是十地耶。師曰。吾本望入銅輪。(圓十住位。此位即可分身作佛。)以領徒早。損己益他。但居鐵輪耳。(圓教十信。即六根清淨位。)古之作大法師者，如是如是。何可及哉。陳大建九年六月。端坐唱佛來迎。合掌而逝。時六十三歲。

    曲授心要(行者若欲修之，當于下止觀體狀文中學。若有所疑不決，然後□讀，當有斷疑之處也。又此所明，悉依經論。其中多有經文論偈。不得不淨御之，恐招無敬之罪。)

    此四字後人所加。一以表大師之悲深。一以生世人之敬仰。要者有三。一心要。二境要。三法門要。心即自性清淨心。修止觀者，必以此心為所依止。故曰要也。此處亦兼第六識心言。修止觀者，必藉識心為能依止。故曰要也。境者境界。即本文五番建立第二止觀境界中，所言之分別依他真實三自性是也。是為境要。法門即大乘止觀法門。諸佛背塵合覺，歷祖明心見性，皆由此門。豈不要乎。今但舉心要者，舉一以賅余也。曲授者，如大人接引小兒，非曲身授手不可。故不曰直說而曰曲授。本文廣分別止觀門中，作五番建立。即大師委曲傳授之悲心也。凡夫業障深重。直指本性，領悟者稀。今蒙大師如此委曲相授，則利鈍三根，皆可造修。吾輩當生難遭之想，庶不負大師苦心建立耳。此下尚有小字數行，亦宜加意。經文者，佛說。論偈者，祖師所說也。末二句尤應注意。嘗見世人卷握經書，或挾之腋下，或反置背後，是皆不敬之甚者。須知閱誦經書。必須雙手捧承。不然招罪不小。諸君勉之。以上釋人題竟。

    自此以下，入本文矣。將欲釋文，必先分科。即七番共解之標章是也。凡講經看經，必須標章。方能有條不紊。得其綱要。極不可忽。本文分三大科。第一科，略標大綱。文只一幅許。即三番問答是也。此為序分。本書無通序。只有別序。別序者，發起序也。第二科，廣作分別。其中又分五科。直至第四卷之第十二頁止。此為正宗分。第三科，歷事指點。文在第四卷迄末。此如流通分。第一大科略標大綱者。綱綱紀也。綱不提則目不張。其文不多。故曰略標也。

    (甲)二別解文義。分三大科。(乙)初略標大綱(即序分)。二廣作分別(即正宗分)。三歷事指點(即流通分)。初又分三。(丙)初泛標正法。次標宗大乘。三標示止觀。初又二。(丁)初問。次答。今初。

    有人問沙門曰。夫稟性斯質。托修異焉。但匠有殊雕。故器成不一。吾聞大德，洞于究竟之理。鑒于玄廓之宗。故以策修，冀聞正法爾。

    有人問者。大師設為問端，以資發起。不必實指何人。沙門，梵語。此雲勤息。勤修眾善。息滅眾惡也。以廣義言之。凡在人道，皆可稱沙門。以人人皆宜修善息惡故。然自古相承，此二字久為出家人之專稱矣。故師即以自承。善有多多。如有漏善，無漏善，二邊善等。惡亦多多。根本不外貪嗔痴。就出家人言。必須修戒定慧。息貪嗔痴。不然。非沙門也。即在聖位，亦皆如是勤息。何況凡夫耶。性者，即本書自性清淨心。乃吾人現前一念之心性是。質者體質。即是五陰色身。稟，稟受。斯，此也。凡有此身，皆稟此性。不稟此性，便非生物。托，依托。修，進修。異者，十法界之差別。稟性斯質，本是一而不異。所謂性相近也。托修異焉，乃致異而不一。所謂習相遠也。蓋因迷悟之心。托染淨之緣。起逆順之修。成十界之異。可不懼哉。匠，師匠，雕即雕字。雕鑿也。殊，不一也。器成不一者。如一木材，因匠人雕鑿之高低不一。故成器之精粗美惡。亦因之而不一。此喻師友皆以其所自得者，傳授于人。自非有過人之資，即隨所傳習者，而成種種差別。如遇惡友，即牽入三惡道。遇善人，即導歸三善道。學出世間法者，倘不遇善知識，而遇邪知邪見，及外道邪師，求其不入歧途，難矣。或遇自了漢，即今證果，亦不過成一自了漢。能遇大道心人，勸令發大心自度度他，廣修萬行，即可望成菩薩。更能遇淨土家，教令念佛，回向往生，則一生取辦，徑登不退。尤妙之妙也。此即所謂匠有殊雕。器成不一。由此可知。吾人得遇善知識，真堪慶幸。不可當面錯過也。大德二字，褒贊之詞。所謂名稱遠聞，道尊德備是也。洞者，洞達。理者，理性。即是性德。此之性德，古今不變。萬劫常新。故曰究竟。鑒者，明澈。宗者，修德。不滯淺近，是為深玄。所謂發深心也。不局小境，是為寬廓。所謂發大心也。此洞于二句，即是顯其大德之詞。末二句之意若曰。因慕大師性修二德。所以策勵修行，希冀得聞正法爾。佛所說法，如經詮定學，律詮戒學，論詮慧學，以及自度則說小乘，度人則說大乘，莫非正法。今問者未有專指，泛雲正法。故科目謂之泛標。

    (丁)二答

    沙門曰。余雖幼染緇風。少餐道味。但下愚難改，行理無沾。今辱子之問，莫知何說也。

    染，習也。青黑色為緇。出家人衣緇。在家人衣白。師幼即出俗，故曰幼染緇風。道者，無上菩提妙道。即指佛法言。少餐，猶雲淺嘗。難改者，謙言習氣未除。無沾者，用功如掘井，未及于泉，無所沾溉，故曰無沾。若謂余雖幼年出家。淺嘗法味。但以下劣愚魯，習氣尚在。以致行道未證妙理，何能沾溉及人。蓋一以示謙退。一以觀來機。因問者泛雲正法。以下愚故，不能懸鑒他心。莫知問意所屬，從何說起耶。故下文緊接雲。辱子之問，莫知何說也。

    (丙)次標宗大乘。○大乘是體。即吾人一念之心性。今不曰標題，而曰標宗者。體之與宗，本一而二，二而一者也。全性起修，則不二而二。全修在性，則二而不二。然此番問答，皆是說修。如曰。大乘行法，謹即奉持。又曰。要藉行成其德。皆修也。故以標宗目之。前科是泛標正法。茲乃確指大乘。小乘戒定慧三學，各別而修，不能圓融。大乘則戒中即有定有慧。定中即有戒有慧。慧中即有戒有定。法法融通。舉一即三，而三而一。此大乘小乘之別也。分二。(丁)初問。次答。今初。

    外人曰。唯然大德。願無憚勞。為說大乘行法。謹即奉持。不敢遺忘。

    外人，即前第一番請法之人。然前曰有人，今曰外人者，何故。前不知其為何等人，故泛稱有人。今彼請問大乘行法，乃是由外向內之人，故稱外人。並非貶其為旁門外道。須知外字普賅凡聖。若其未悟三諦融通妙理，則心游理外。雖證阿羅漢闢支佛聖果，亦名外人。雖是凡夫，而已了得此理者，即非外人。即別教十住十行十向菩薩，亦外人也。何以故。因其先空次假後中，次第歷別而修，不了圓融妙理故。蓋凡心有內外者，皆名外人。是故能知心外無法。萬法緣生，即空即假即中，三諦圓融。此名字位內人也。依此起行，觀行位內人也。從修而悟，相似位內人也。如諸大菩薩，如理親證，乃分證位內人，佛為究竟位內人。此內外之分也。唯然者，敬諾之詞。大德者，褒贊之稱。說大乘行法，甚不易易，故曰願無憚勞。既曰大乘，又曰行法。可見請法者，非僅欲聞大乘之名，乃願得大乘之法門而實行耳。末二句，至誠之極。謹字，即表顯其至誠。即者，聞斯行之，不敢稍懈。奉者，奉以自度。持者，持以度人。可見此人便是菩薩心腸。大乘根器。不敢遺忘者，非但不忘所說之法。亦不敢忘其說法之恩也。

    (丁)次答

    沙門曰。善哉佛子。乃能發是無上之心。樂聞大乘行法。汝今即時已超二乘境界。況欲聞而行乎。然雖發是勝心，要藉行成其德。但行法萬差，入道非一。今且依經論，為子略說大乘止觀二門。依此法故，速能成汝之所願也。

    善哉佛子，贊嘆之詞。先用善哉二字以慰其心。能請大乘行法，又能謹即奉持，故善而稱之曰佛子。下數句，正明佛子之義。無上心者，菩提心是。即大悲心也。惟菩提心，稱為無上。試觀世人，莫不但求自利而不利他。發此大心，實為甚難。此人乃能發心擔荷大法。豈非大悲心乎。惟大悲心能拔眾生之苦，故曰無上。發菩提心，必克菩提之果，為佛親種，堪紹佛位。故稱之曰佛子也。樂者，歡喜也。樂聞大乘行法，正明其能發無上之心。二乘者，羅漢闢支是。二乘人于菩薩法，無好樂心。故能發大心。即超二乘。即時已超者，言即此發心之時，已超過矣。雲何即超。如是因，如是果，因果不外一心。所以發此因心，即超二乘。夫但能發心，並未進修，即已超過。況聞即行之，則超過二乘多多矣。勝心，即無上之心。要，必也。藉，仗也。德者，三諦之理。未修成，謂之理。即俗諦真諦中諦是也。已修成，謂之德。即俗諦成解脫德，即真諦成般若德，即中諦成法身德是也。願如海，必須行如山，方能成就其願。故言必仗修行以成其德。萬差者，方便有多門也。行門既有萬差。故入道非止一途。有從空門入者。有從假門入者。有從雙亦門入者。有從雙非門入者。每教有四門。四教即十六門。引而伸之，其數無量。故曰萬差非一。必依經論者，示其言不越軌。所謂佛祖言說，皆是一鼻孔出氣是也。略者，要略也。略說者，大乘行門，具有萬差。今則惟說止觀，故曰略。所以惟說止觀者。以此法門，能生一切法，攝一切門故。又大乘止觀法門，經論廣備。今則說其綱要，故曰略。又廣作分別，尚在後文。此處但略開示名義耳。故曰略也。依此修習，不離當念可以成德。故曰速能成汝之願。如大師于一夏中，即修成六根清淨位次，即是速能成願榜樣。

    (丙)三標示止觀。又二(丁)初問。次答。今初。

    外人曰。善哉願說。充滿我意。亦使余人展轉利益。則是傳鐙不絕。為報佛恩。

    善哉願說，歡喜踴躍之詞。展轉，有橫豎二義。由一傳十，由十傳百，普□無邊。此橫也。師弟父子，遞相傳說，盡未來際。此豎也。若能展轉相傳，則利益大矣。佛法，乃佛之心燈。聞此法門，自得利益，欲他亦得利益，是為以心印心。即是傳燈不絕。燈絕則不能展轉利益矣。今之願展轉利益，燈燈相傳者，何故。為報佛恩故。佛以說法度生為事。惟傳佛法，能報佛恩耳。(校上來原本卷一竟。)

    (丁)次答

    沙門曰。諦听善攝。為汝說之。所言止者。謂知一切諸法，從本已來，性自非有。不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心。體無分別。作是觀者，能令妄念不流。故名為止。所言觀者。雖知本不生，今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用。猶如幻夢，非有而有。故名為觀。

    諦听者，審實而听。一心而听。若身在道場，而妄想紛馳，即非諦听。此聞慧也。善攝者，善，善巧也。攝，收攝也。謂將一切妄想放下，將心攝在听處。蓋必善巧收攝其心念，方能諦听。此思慧也。從聞思而起修，三慧具足，方是真聞法人。此諦听善攝句，是誡詞。下為汝說之句，是許詞。若不能諦听善攝，說復何益。故先誡後許也。自此以下，正示止觀矣。講者固須廣說。听者宜擇要而行。諸君其善听之。○吾人自無始來，念念流動。不得停息。止者，即止其流動也。夫人之不能止其流動之念者，無他。隨一切諸法而轉耳。若知心生法生。心滅法滅。一切諸法，惟是一心，有何分別。如能作如是觀，妄想自能不流。不流則止矣。此中自所言止者，至故名為止三行文，極關緊要。若能洞知此等道理。對境隨緣，皆作如是觀。尚復有何妄想。妄想既息。非止而何。知字觀字，最當注意。倘不能如是知，如是觀，而勉強止之。如何能止。是為以石壓草。妄想更多。反增其病矣。今將此三行文，分三節詳說之。即一，當知一切諸法，從本已來，性自非有。不生不滅。二，當知一切諸法，但以虛妄因緣故，非有而有。三，當知彼一切從虛妄因緣而有之諸法，有即非有。惟是一心。體無分別。所謂一切諸法者，何法耶。如五蘊，六根，六塵，十二入，十八界，以及十法界等。內而身心，外而世界。凡由因緣和合而生之法皆是。故以一切字諸字包括之。此一切諸法，就表面上看去，生滅不停。吾人不察，迷為諸法實有。乃隨之而妄想紛起。此大誤也。必須從其根本上體會。而知諸法本無自性，皆從因緣和合而生。既是諸法無性。是為非有。當體不生，本既不生，今何有滅。故曰。一切諸法，從本以來，性自非有，不生不滅也。此理。約三止言，名為體真止。約三觀言，名為從假入空觀。即中論所雲，因緣所生法，我說即是空是也。此第一節之要理，吾人必應知之者也。又因緣所生諸法，固性自非有，然而不無虛妄幻相。有幻相故。所以非有現有。故又曰。但以虛妄因緣故，非有而有。當知非有而有。乃是幻有。若真實有之，即不得雲非有而有矣。此理，約三止言，名為方便隨緣止。約三觀言，名為從空入假觀。亦即中論所雲，亦名為假名是也。此第二節之要理，吾人必應知之者也。又彼因緣和合而有之諸法，既是幻有，本自無生。則是有即非有矣。諸法既非有而有，有即非有，本無生滅而見有生滅者。當知唯是一心變現之虛相。若泯相入體。本無有與非有之可言。故又曰，然彼有法，有即非有，唯是一心，體無分別也。無分別者，空有二邊，皆無分別。何以故。空有是對待法。心體絕待無外故。此理約三止言，名為息二邊分別止。約三觀言，名為中道第一義觀。即中論所雲，亦名為中道是也。此第三節之要理，吾人必應知之者也。若明得此三節中法由心起，心外無法之理，事事皆作是觀。則不為境轉，妄念不流。不流則息，故名為止也。此種功夫，便是背塵合覺。雖然若但修止行，則住在不生不滅中。心體大用，幾乎息矣。故又必修習觀行功夫。本文曰。雖知本不生今不滅。雖者，未盡之詞也。心性緣起者。此心不守自性，隨緣而起。所謂隨染緣淨緣，造十法界是也。以其隨緣即起，故有應世之用。然雖有世用，須了知其虛妄。有世用而不了知虛妄，是為凡夫。我佛說為流浪生死，莫出苦輪者，便是此輩。知虛妄而無世用，是為二乘。我佛說為墮無為坑，焦芽敗種者，便是此輩。此中虛妄世用四字，字字緊要。不可不知。猶如幻夢非有而有二句，正明虛妄世用之義。夢字範圍極廣。睡時固是夢，醒時亦是夢。且如凡夫見思煩惱，二乘塵沙煩惱，菩薩無明煩惱皆夢也。究極言之，惟佛無夢耳。何以故。佛是究竟覺故。幻者，假也。如做戲然。明明知其假，卻隨緣而做。然雖做卻不可不知是假。諸善知識。一切諸法，無非是幻。有是幻。空是幻。中道亦是幻。十方諸佛，即是大幻師。我輩今日建道場，作佛事，亦是以幻除幻。永明大師曰。降伏鏡像魔軍。大作夢中佛事。廣度如化含識。同證寂滅菩提。此之謂觀。此種功夫，便是全體起用也。須知此一行余文中，雖知本不生今不滅句，即是隨緣不變。以三止三觀配之，即體真止。入空觀也。而以心性緣起不無虛妄世用句，即是不變隨緣。亦即方便隨緣止。入假觀也。猶如幻夢非有而有，即息二邊止。中道觀也。又此大乘止觀法門，極圓極頓。雖止觀分說，實則止觀不二。寂而常照，言止而觀在其中。照而常寂，言觀而止在其中。且不止而止。止而無止。無止無不止。其觀亦然。是之謂妙止觀。吾人若于此妙止觀道理，略得消息，受用不盡矣。第一大科略標大綱竟。

    (乙)第二大科廣作分別。○此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止觀。觀心之要，不過止觀而已。機教相扣，感應道交，遂生此文。蓋教必投機，有感斯應如應病與藥也。分二。(丙)初重問。二詳答。今初。

    外人曰。余解昧識微。聞斯未能即悟。願以方便。更為開示。

    聞略說而不悟，依然是外人也。蓋對圓教而言，藏通別三，皆名為外。圓教名字位人，即可稱為內人矣。以當部言，明得自性清淨心，從此得門而入，可名為內。不得其門而入者，即名外也。解昧者，智昏也。識微者。見淺也。法門玄廓，前所聞者又系略說，故難領悟。斯字，指前科。即者，當下。言未能當下領會也。故願大師更以善巧方便，開我心地。示我修途。

    (丙)二詳答。分三。(丁)初許說。二立科。三解釋。今初。

    沙門曰。然。更當為汝廣作分別。亦令未聞，尋之取悟也。

    然者，許其請也。大乘止觀，先須開悟。悟後隨處可修。不然。即是盲修瞎煉。悟如開目。修如舉足。目足兼資，方到寶所達清涼池。故大師許之曰。更當為汝廣作開示。意謂略說不悟者，聞廣談當可悟矣。不僅為汝，亦令其余未聞者，尋此廣談而領取法要，開悟心地。此正祖師悲願宏深，曲示心要之所以也。

    (丁)二立科。

    就廣分別止觀門中，作五番建立。一明止觀依止。二明止觀境界。三明止觀體狀。四明止觀斷得。五明止觀作用。

    先明依止者。先令悟得自性清淨心也。此如楞嚴經中，阿難請問妙奢摩他三摩禪那，如來乃先令悟常住真心性淨明體。蓋此心性，為一切法之所依止。不先悟此，既無所觀之境界，奚辨能觀之體狀。而斷得作用，皆無從生起矣。故五番建立，立此為首。次明境界者。對迷而示真性，則有真實境界。迷心而起妄想，則有分別依他境界。三明體狀者，依境起修也。體狀文中，兩重三自性。即其體狀。四明斷得者，從修而證也。修止，伏見思塵沙等煩惱。止中兼觀，則斷見思塵沙等煩惱。既斷則有得。所謂斷見思得般若智，斷塵沙得解脫用，斷無明得法身體是也。五明作用者，由證得用也。既證妙體，必興大用。所謂全體起用。自度度他也。此是五番建立生起之次第。

    (丁)三解釋。即為五。(戊)初明止觀依止。至五明止觀作用。初中二。(己)初分科。二各釋。今初。

    就第一依止中，復作三門分別。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。

    此三科，亦有生起之次第。問。欲修止觀，以何為所依止之體耶。答。依止大乘自性清淨心。問。何故依止一心耶。答。以此心是一切法根本故。譬如枝葉花果，無根不生。菩提道樹，心為之本。故須依止。問。然則以何依止此心修止觀耶。答。即是第六識心，當文謂之無塵智，他書名為妙觀察智相應品，即與六識相應之慧心所也。用此依止自性清淨心以修止觀者何故。當文雲。由意識能知名義，能滅境界，能燻本識，令惑滅解成故。

    (己)二各釋。即為三。(庚)初明何所依止。至三明以何依止。初中二。(辛)初標列。二釋成。今初。

    初明何所依止者，謂依止一心以修止觀也。就中復有三種差別。一出眾名。二釋名義。三辨體狀。

    一心者，大乘自性清淨心也。即是吾人現前一念介爾之心。此之心性體即真如。汝問何所依止以修止觀，即依止此一念之心是已。一心既為萬法之本，故其名不一。吾人必須知其種種之名，方能會通。故先出眾名。一名必有一義，聞名而不知義可乎。故次釋名義。有名有義，必辨名義之體狀。若不詳辨，恐致邪正不分。故三辨體狀。此與立科文中之體狀不同。彼乃止觀之體狀，此是眾名之體狀也。

    (辛)二釋成。即為三。(壬)初出眾名。至三辨體狀。今初。

    初出眾名者。此心即是自性清淨心。又名真如。亦名佛性。復名法身。又稱如來藏。亦號法界。復名法性。如是等名，無量無邊。故言眾名。

    此七種名。皆一念心之異名也。心既為萬法之本，即有無量之名。故曰無量無邊。今之七種，但略舉耳。

    (壬)二釋名義。分三。(癸)初標章。二廣釋。三結成。今初。

    次辨釋名義。

    以此一句。標舉章段。下文乃逐名辨釋其義。

    (癸)二廣釋。即為七。(子)初釋自性清淨心。至七釋法性。今初。

    問曰。雲何名為自性清淨心耶。答曰。此心無始以來，雖為無明染法所覆，而性淨無改。故名為淨。何以故。無明染法，本來與心相離故。雲何為離。謂以無明，體是無法。有即非有。以非有故，無可與心相應。故言離也。既無無明染法與之相應，故名性淨。中實本覺，故名為心。故言自性清淨心也。

    問者，自問也。亦名為征。答者，自答也。亦名為釋。此心本來清淨。即亙古至今，常為染濁之法所覆，其清淨之自性，依然不改。何以故。隨緣不變故。無始者，不知其所自始。無始以來，即從古至今之意。無明者，迷之義。謂不明萬法唯心，心外無法也。楞嚴經雲。此身外洎山河大地，咸是妙淨明心中所現物。蓋世出世間一切諸法，皆是唯心所起。既皆心起，見法便當見心。不可心外取法。所以禪宗祖師直指本心，而曰。盡大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理，便是無明。無明何以謂之染法。無明者，不覺也。不覺者，昏昧之義。乃染濁相，非清淨相也。起信論雲。當知無明能生一切染法。以一切染法，皆是不覺相故。覆者，障也。何故此清淨心，無始以來為無明染法所覆。從來未悟故。不變隨緣故。言體雖不變，而隨染緣也。所謂不覺念起，而有無明。念起便成動相，違于本寂。無明便成昧相，違于本照。遂舉心性之全體，而為阿黎耶識。名為業相。由是而全真成妄，妄分能所。能名轉相。亦名見分。所名現相。亦名相分。三細既呈，六粗隨具。而惑業苦三。連環不息矣。蓋因其不變隨緣，從來弗悟。所以無始以來，常為無明染法所覆，而淨性不顯。然因其隨緣不變，萬劫常新。所以無始以來，雖為無明染法所覆，而性淨不改。必不改者，乃謂之性。改變則非性矣。問曰。不改名性之理，吾知之矣。敢問所以能不改者何故耶。答曰。以無明染法，本來與自性清淨之心相離。故不改也。此如捏目成眚，見彼虛空，花起花滅。而彼虛空，並無起滅也。然仍不解相離之故，復問曰。雲何為離耶。嗟乎。眾生背覺合塵，認他為自，久矣。此中自性清淨心之自性二字，最宜體認。夫清淨心性，為自己本來面目，本有自體，所以名為自性。豈可迷彼無明昏動之染法，以為自體乎。譬如眼見青黃等色。彼青黃色，乃是他物。眼能見者，乃是自性。可知眼見之性，與彼青黃，一自一他。本來相離。故雖彼青黃，遮障我眼。我之清淨見性，依然無改也。況乎無明如空中花，本來無體。而此心性為萬法本，具有妙體。一有體。一無體，無可相應也。一染一淨，無可相應也。應者，合也，既不相合，雲何非離。體是無法者，猶言無體之法。本無而幻有，所以有即非有。蓋無明全依淨心為體，為心識變現之幻相，無有自體。如捏目而見狂花，狂花豈有自體耶。是故以無明無體有即非有故，無可與心相應。以不相應故，說與心離。以相離故，說自性清淨也。中實本覺故名為心者，此自性清淨中，實具靈明本覺。有體有用，即寂即照，故名為心。言非頑空可比也。性非有無，名之為中。不可誤認作對待之中。理非虛謬，謂之為實。不可誤認作有質之實。末句乃總括上義，以明立名為自性清淨心之所以。學人聞此名，亟當顧名思義，向自己心性上薦取。法眾會得麼。心性是有體。無明是無體。無可相應。本來相離。若能向這里透得消息，便為知宗達體的英豪。便得返本還源的大路。著眼著眼。

    (子)二釋真如。

    問曰。雲何名為真如。答曰。一切諸法，依此心有。以心為體。望于諸法，法悉虛妄。有即非有。對此虛偽法故，目之為真。又復諸法雖實非有，但以虛妄因緣，而有生滅之相。然彼虛法生時，此心不生。諸法滅時，此心不滅。不生故不增。不滅故不減。以不生不滅不增不減故，名之為真。三世諸佛，及以眾生，同以此一淨心為體。凡聖諸法，自有差別異相。而此真心，無異無相。故名之為如。又真如者。以一切法，真實如是，唯是一心。故名此一心以為真如。若心外有法者，即非真實。亦不如是。即為偽異相也。是故起信論言。一切諸法，從本以來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等。無有變異。不可破壞。唯是一心。故名真如。以此義故，自性清淨心復名真如也。

    真者，不妄。如者，不異。有分釋。有合釋。分釋者，先釋真。後釋如。釋真字又分兩層。初以不妄為釋。有兩行文。此借妄以顯真也。次以不生滅為釋。有三行文。此就相以顯性也。此中有正顯。有反顯。正顯者，直顯自性之心體。然真實心體，本離名字之相。無可言說。直顯甚難。為開示學人計，莫妙于從反面詮顯之。是為反顯。凡說深微之理，用反顯法，其理易明。此說法講經之善巧也。蓋能了得由心而生之一切諸法，莫非虛妄生滅。則能生之心體，其為非虛妄，非生滅可知矣。此南岳大師苦心，後人所以名此書為曲示心要也。○一切諸法下五行文，釋真。虛妄之法，差別非一。故曰諸法。一切者，括彼世出世間種種諸法而言之也。世出世間一切諸法，莫非因緣和合而有。如世間凡夫，以迷心為因。染境為緣。以迷染因緣和合故，遂有六凡諸法。出世聖人，以悟心為因。淨法為緣。以悟淨因緣和合故，遂有四聖諸法。此凡聖緣生之諸法，既皆以心之迷悟為因，故曰一切諸法依此心有，以心為體。即楞嚴所雲。諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體是也。以此有體之自心，望于無體之諸法，則知諸法皆悉幻有。故曰法悉虛妄。既是虛妄幻有，故曰有即非有。有者，言其幻有。非有者，言非真實有。而此心性自體，實無言說名字之相。為破妄故，顯其是真耳。故曰對此虛偽法故，目之為真也。此以不妄顯真義竟。又此一切諸法，雖為有即非有。但以因緣和合，不無非有而有。然而緣合即生。緣散即滅。旋有旋無，皆生滅相。以其生滅，名曰虛妄。故曰但以虛妄因緣而有生滅之相。此即幻妄稱相之義也。然既諸法無體，以心為體，故此心不隨諸法而為生滅。正如翳眼見空花，花起花滅，與空何預焉。夫有生即有增。有滅即有減。真心既不生滅。故不增減。然則諸法生滅，名為虛妄。此心既不生滅不增減，非真而何。故曰名之為真也。此以不生滅顯真義竟。吾人聞此二義。即當認明萬法皆妄，唯心是真。然不可誤認起心動念之心為真也。一切諸法，正是從念而起。此乃生死根本，楞嚴名為妄心者是也。起信論雲。以一切法本來唯心，實無于念。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。豈可認此，謂為真心耶。何以故。真心無念故。修多羅說。若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。然而一切眾生，從本以來念念相續，未曾離念。今欲證入無念談何容易。然有方便法門。法門為何。一念起時，亟為觀照。正觀照時。前念既滅。後念未起。現在無念。則身心世界一切諸法，悉皆無有。明如皎月淨如精鏡。然月鏡尚是色法，不過強以作喻。而無念心體，靈光獨耀。迥脫根塵。直不可以言語形容。即此便是真心。初用功人，未有定力。一剎那間，第二念又起。即又如是觀照。如此久久不懈，定力具足，則步步入勝矣。此法便是觀于無念。迨至功力深純，則不觀而觀。觀即無觀。既無所觀之相。亦無能觀之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恆。是名佛智。即起信論所雲。心性不起，即是大智慧光明義故。即是□照法界義故。即有過恆沙等諸淨功德相義示現。乃至心有所起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法功德，即是一心更無所念。是故滿足。名為法身如來之藏是也。欲向于此佛智者，其下手功夫，惟有觀于無念。在會法眾，不可不知。不可不勉。或問。此能起觀照之一念，是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。須知真心無念。起念即妄。但以真心體不可見。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄，正不妨因妄證真。譬如欲尋水源，須溯其流而尋之。妄念者，流也。真心者，源也。又如全水成波。但能不起無明之風，則全波是水。豈可離波，別覓其水乎。此理亟當體認。勿忽。至如體不生滅，諸法生滅之理。亦可從生滅上，體認其不生滅。所謂反顯也。譬如今日法會，有講經人。有功德主。有辦事人。復有許多听眾。以及一幾一榻一瓶一爐等等。聚無數之緣，而後有此法會生起。所謂緣聚即有也。生也。法會既畢，人物盡散，仍存空屋。所謂緣散即無也。滅也。以其有生有滅，故名虛妄。然此道場一切諸法，雖復生滅。而我等心體，則未有道場時。此心已在。道場離散後，此心常存。是並無生滅也。以其不生不滅，故名之為真。明乎此，則生滅真妄之理，當可了然矣。○三世下兩行文，釋如。三世諸佛至淨心為體，即華嚴所謂心佛與眾生，是三無差別是也。眾生二字，十法界中，除佛法界。其余九界，皆名眾生。蓋菩薩為大道心眾生。緣覺為孤調眾生。聲聞為自了眾生。天為執樂眾生。阿修羅為嗔恚眾生。人為苦惱眾生。三涂為惡道眾生。夫此凡聖諸法，皆從因緣和合而生，故有如是差別異相。若此真心之體，則無差別之異。亦無差別之相。是故名之為如也。釋如義竟。由此義故，所以諸佛是眾生心內之佛。眾生是諸佛心內之眾生。而十方三世如來，興同體大悲。運無緣大慈。度盡眾生，無眾生相也。所以大悲心為菩提種子。吾輩行人，必須發四宏誓願也。由此義故，所以心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。而念佛求生極樂，隨願得生也。所以無論雕塑繪畫佛菩薩像，必應香燈花果，恭敬供養。即是莊嚴自己法身也。何以故。同以此一淨心為體故。心體一如故。法會大眾知此妙義，亟當向自己本心中，體念修行。放下一切念頭，露出真如本體來。努力努力。上來分釋已竟。又真如者以下，合釋也。以一切法真實如是唯是一心。須作一句讀之，其義自明。所謂法法皆是心。心外本無法。此理真實不虛。如是如是。故曰真實如是也。此正顯心外無法之義。下復反顯雲。若心外有法者，即非真實。亦不如是。須知法從心起，悉皆幻相，故非真實。故有差別。而能生諸法之體，則不偽不異。故名真如也。是故下引論為證。心緣緣字，乃攀緣之義。起心攀緣故曰心緣。意謂離去言說名字攀緣之相。則一切法，無大無小。無高無低。無好無丑。無長無短。畢竟平等。畢竟平等，故無有變異。無有變異，故不可破壞。而一心之真體顯現矣。故曰唯是一心。法華經雲。諸法寂滅相。不可以言宣。即此義也。行人聞得真如之名，須了不妄不異之義。即以銷歸自己，自悟本心。方得受用。又應知義從名顯。名相因文字而著。吾人今從文字般若，薦取實相般若。則文字實世間之至寶也。近年各地不敬字紙，何怪事變日多。當知事不中理，由于智短。而開發智慧，端賴文字。如是因如是果。長此以往，可懼孰甚。大眾宜輾轉勸導。功德無量。

    (子)三釋佛性。分二。(丑)初略釋。二廣辨。今初。

    問曰。雲何復名此心以為佛性。答曰。佛名為覺。性名為心。以此淨心之體，非是不覺。故說為覺心也。

    我國當初造佛字時，本非以覺為義。翻經者既用佛字譯其梵音，復因如來是大覺世尊，故以覺義詮顯佛字耳。覺義有三。即自覺，覺他，圓滿覺也。如來未成佛前，亦是眾生。由不覺之眾生，證得究竟覺果。是為自覺。此心廣大無際，眾生是心內之眾生。普度心內眾生，同歸覺道。是為覺他。自覺覺他，無有休息。自覺行圓。覺他功滿。曰圓滿覺。不改為性。即一心之體也。此自性清淨心之體，本來靈靈不昧。了了常知。雖在塵而不染。故曰非是不覺。既非不覺，故說為覺心也。覺心即佛性之義。此科原是釋義，故不稱佛性之名而舉其義。且與下廣辨之文，語氣相餃，義更明顯。此立言之善巧也。

    (丑)二廣辨。分三。(寅)初約不覺辨。二約覺辨。三釋余疑。初中二。(卯)初直明心非不覺。二雙顯二佛性義。今初。

    問曰。雲何知此真心非是不覺。答曰。不覺即是無明住地。若此淨心，是無明者。眾生成佛無明滅時，應無真心。何以故。以心是無明故。既是無明自滅，淨心自在，故知淨心非是不覺。又復不覺滅故，方證淨心。將知心非不覺也。

    眾生從來未覺。遂致不知此之真心，本非不覺。問意蓋從此來。起信論雲。不覺念起，見諸境界，故說無明。是故不覺即是無明。無明住地者，猶言住地無明。即根本無明也。地指真心言。無明幻法，無有自體。依心為體。無明為能住。心為所住。眾生成佛時，住地之無明即滅。若果真心是不覺者。無明滅時，即無真心。既無真心，雲何成佛。可知性淨真心，非是不覺也。此約淨不同染釋。以明無明染法自滅，性淨真心自在。又眾生在染之時，淨心莫顯。必須無明染滅，方證淨心。此約染不同淨釋。既是染滅而後淨顯，更可知性淨真心，非是不覺也。文中初言染滅淨存。繼言惟其染滅，乃能顯淨。其義更進。總以辨明淨心之體，非是不覺而已。將者，要也。要知猶言須知。

    (卯)二雙顯二佛性義。

    問曰。何不以自體是覺，名之為覺。而以非不覺故，說為覺耶。答曰。心體平等，非覺非不覺。但為明如如佛故，擬對說為覺也。是故經言。一切無涅��。無有涅��佛。無有佛涅��。遠離覺所覺。若有若無有，是二悉俱離。此即偏就心體平等說也。若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智。所謂無師智，自然智，無礙智。是覺心體，本具此三智性，故以此心為覺性也。是故須知同異之義。雲何同。謂心體平等即是智覺。智覺即是心體平等。故言同也。復雲何異。謂本覺之義，是用。在凡名佛性，亦名三種智性。出障，名智慧佛也。心體平等之義，是體。故凡聖無二，唯名如如佛也。是故言異。應如是知。

    上文以非不覺，反顯覺心。問者不察。以為既言心體非是不覺，則心體是覺明矣。因復問曰。然則何不直以覺義順顯，說為覺心。而必以非不覺義反顯，說為覺心耶。不知此心，有體有用。約體而言，實無所謂覺，無所謂不覺。約用而言，乃有覺與不覺之分。今正明止觀依止之心體。乃于無可言說中，不得已故，對不覺而說覺耳。若偏言覺，豈是不可思議之心體。觀問者之意，謂之外人，誠不謬矣。因答曰。汝但知覺是淨心。不覺是無明。不知覺與不覺，皆心之用。非心之體。汝謂自體是覺，誤矣。何則。覺與不覺，對待之名。所謂對眾生說佛。對佛說眾生。若約心體，則絕諸對待。心佛與眾生，是三無差別。所謂平等位中，無自他之形相。豈有覺與不覺之分耶。答詞中非覺非不覺之兩非字，即是遣去對待，以明心體平等之義也。或問。既是心體絕諸對待，不容擬議，雲何復說為覺耶。答曰。心體本離言說。但為欲明本有佛性，不得已，擬對不覺說之為覺。非如汝之執言體即是覺也。本有佛性者，所謂自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如無二如。是為如如。是故下引楞伽經證。一切二字，統貫下文。一切者，豎約三世。橫約十方。到處求覓，無有涅��。涅��者，不生不滅也。此無涅��三字，是單遣法。無有涅��佛無有佛涅��二句，言無因法而有覺。亦無因覺而有法。是為人法雙遣。既遣能覺之人，復遣所覺之法，故曰遠離覺所覺。夫平等性中，有無二邊，悉不可著。俱應遠離。故又曰。若有若無有，是二悉俱離。是為有無雙遣。則一切，人，法，有，無，悉皆遣盡。或曰。佛于四月初八降生，二月十五入滅，何言無有。不知佛本不生。為大悲度眾生故，非生現生。佛本不滅。為迷昧眾生有驕恣心故，非滅現滅。夫本不生今不滅，即如如佛也。今文以非覺非不覺，明如如佛性。即與楞伽經以一切無有，顯平等不二之義者，正同。故引以為證。以其皆偏就心體平等邊說也。謂之偏者，因此心本來即寂即照。即體起用。單說心體，尚屬偏于一邊。故曰偏也。夫吾人一念之心，具有體用二佛性。必須雙顯，其義乃全。譬如上言佛本不生不滅，即如如佛也。體也。非生現生，非滅現滅，即智慧佛也。用也。故就心體言，雖實非覺非不覺。而就用言之，亦得說之為覺。下文因復就智用以顯覺義。○心體法界用義者。即全體起用之義。此之智用，乃法界緣起之大用。故曰法界用義。所謂三大智者。若能了達真諦，知十法界唯是一相。不假師傅。曰無師智。即他書之一切智也。能了達俗諦，知十法界性相差別。不由作意。曰自然智。即他書之道種智也。了達中道第一義諦，而知十法界一切無相。亦無不相。一一相中，具見一切諸法真實之相。究竟邊底，無障蔽故。所謂全體起用。全用即體。理事無礙。曰無礙智。即他書之一切種智也。此三種大智之性，是覺心之全體。心體本具此三智性之用，故名此心為覺。此三既為心體本具，又復在塵不改。故稱為性也。一性具三，是差別義。三性即一，是平等義也。然則此如如智慧二佛性，為同耶。異耶。須知約平等言，本非同非異。約差別言，亦可說其同異。所言同者。心體是隨緣不變。心用是不變隨緣。二而不二。所謂全體起用，不得離體以言用。全用即體，不得離用以言體。故曰心體平等即是智覺。智覺即是心體平等。此其同也。所言異者。謂約心用而言，在障出障，大有差別。如本覺智之用，在凡夫時，因生種種煩惱，作種種業，受生死報，自作障礙，從來不覺。則始覺尚無，本覺難顯。故只可名此本覺曰佛性。亦可名為三種智性。必須破煩惱業報三障，然後本覺三智之大用全彰。方可稱為智慧佛也。若約心體而言，則平等平等，在凡不減，在聖不增。無論凡聖，唯有一名，曰如如佛。此其異也。如此知者，是為正知。故結曰應如是知。○此兩尊佛，皆在各人自己一念心中。大眾欲見之麼。欲見如如佛，須徹底放下，一念不生，當下即見。須知正當一念不生時，一如一切如。即如如佛也。若欲見智慧佛，老僧亦可略為指點。須知此佛，在我六根門頭，時時全體出現。可惜迷人，不知反求諸己耳。試思兩眼生而能見。兩耳生而能聞。此非無師智，自然智乎。而眼見青黃等色，而不礙見性。耳聞鐘鼓等音，而不礙聞性。即無礙智也。然則正當見聞時，即回光返照，如所謂反聞聞自性者。雖全分不能遽見，亦可見其少分。總之，既雲自性，必須自悟。若向語言文字上尋求，尋至驢年，永不能見。且如彌陀經雲。彼佛光明無量。照十方國，無有障礙。是故號為阿彌陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧義故。又彼佛壽命。及其人民，無量無邊阿僧劫。故名阿彌陀。即如如佛是。何以故。佛及人民，壽命一如，是如如義故。然則一句阿彌陀佛，即是聲聲喚醒當人本有佛性也。果能一念相應，此兩尊佛俱時顯現矣。念佛功德何可思議耶。上來約不覺辨竟。(校上來原本卷二竟。)

    (寅)二約覺辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用報身。)二辨報應佛性。(報，指他受用身。應即勝劣二身，及隨類化身。)三辨出障佛性。(指妙極法身。即果頭法身。)四辨平等佛性。(指清淨法身。即在纏法身。)初中三。(辰)初雙許二義。二約修廣釋。三舉喻結成。今初。

    問曰。智慧佛者。為能覺淨心，故名為佛。為淨心自覺，故名為佛。答曰。具有二義。一者，覺于淨心。二者，淨心自覺。雖言二義，體無別也。

    前科約不覺辨是反顯。今科約覺辨，是正顯。又前科顯二佛性義中，如如佛是顯性德之體。智慧佛是顯修德之用。前單明性體時，雙非覺與不覺。今專約修用辨，故雙許能覺自覺也。兩為字，疑詞。能覺淨心者。謂別有能覺者，覺于淨心也。淨心自覺者。謂覺即心，心即覺也。此中能覺句，約性，即是始覺。約修，即是妙觀察智。自覺句，約性，即是本覺。約修，即是大圓鏡智。問意蓋雲。此之二覺，為是二耶。為是一耶。答曰。言義可開為二。言體則合而一。廣如下文。

    (辰)二約修廣釋。二。(巳)初約迷真起妄，成不覺義。次約返妄歸真，具二覺義。初中四。(午)初明二燻。二出名相。三明互依。四結流轉。今初。

    此義雲何。謂一切諸佛本在凡時，心依燻變。不覺自動。顯現虛狀。虛狀者。即是凡夫五陰，及以六塵。亦名似識似色似塵也。似識者，即六七識也。由此似識念念起時，即不了知似色等法，但是心作，虛相無實。以不了故，妄執虛相以為實事。妄執之時。即還燻淨心也。

    若論自性清淨心，本無覺與不覺。今約修明覺，而先言不覺者何耶。我輩凡夫，久在迷途，從來不覺。將欲導歸覺路，必須先破迷因。所以先約迷真起妄說也。○此義雲何句，承上文征起。謂字以下，釋詞也。一切凡夫，本具自性清淨心，為成佛種子。然此性雖在凡不改，而有隨緣之能。以隨緣故，為緣所燻，因燻而變。故曰。一切諸佛本在凡時，心依燻變也。(變，即隨緣之義。非其性體有變也。此理須認清。)夫心既隨緣受燻。因緣有染淨，燻變即有染淨。可憐凡夫。眼所見者，無非妄色。耳所聞者，無非妄聲。六根所對，多是染緣。當此之際，因一念不覺故，其心自動。動即真妄和合，轉成阿賴耶識。由是而妄分能所。既有能見顯現。遂有所見虛狀。故曰不覺自動。顯現虛狀。此即起信論，依不覺生三種細相之義也。蓋不覺即是根本無明。乃因地上之無明也。亦名迷理無明。迷心無明。又曰因中痴。(無明，為三毒中之痴。)本書名為子時無明。住地無明。子者，種子。子時者，種子力用顯現之時。蓋種子若不起現行，力用不顯也。(子時無明，與下文果時無明，此二名，本于天親菩薩十地經論。)住地之義見前。自動，即是業識。即阿賴耶識也。起信論名為業相。顯現，即是見分。起信名為能見相。亦曰轉相。本書謂之似識種子。虛狀即是相分。起信名為境界相。亦曰現相。本書謂之似塵種子。似識似塵二種種子，本書復立總名曰，虛狀種子。蓋就其虛幻而言，則曰虛狀。就其成種而言，則曰種子。若就其成果受報而言，則謂之虛狀果。虛者，非實。相者，相狀。此不實之相狀為何。就其粗而易見者言之，即凡夫之五陰六根六塵是也。五陰者，色受想行識。六根者，眼耳鼻舌身意。(書中用及以二字括之。)六塵者，色聲香味觸法。亦名似識似色似塵者，本書受想行識。四陰為似識。(識陰中，六七二識力用最大。故本書似識二字，專約此二識為言。受想行為□行心所。六七識起時，相應俱起。故本文雖但舉六七識，而受想行己包在內。其余觸作意等心所。以本文但舉五陰，姑略之。)名五根為似色。(意根攝入識內。)名六塵為似塵。似色似塵，即五陰中之色陰也。謂之陰者，覆障之義。五陰中，色陰所攝甚廣。凡身心世界一切色法皆是。受陰即受心所。此心所于根塵相對時，便能領納攝受。想陰即想心所。能取境分劑，憶持不忘。行陰即行心所。遷流不息，猶如瀑流前後相續。識陰即八識心王。前五識(眼耳鼻舌身)雖具見聞等性，而無分別。其起分別作用，皆第六識功能也。第六識即意識。以了境為性相。通于善不善無記三性。與五十一心所，無不相應。第七識梵名末那。即意也。以思量為性相。在凡夫位，恆審思量所執我相。于三性中，是有覆無記性攝。五十一心所與之相應者，共有十八種。第八識即阿賴耶識。所謂藏識是也。功能攝藏種子。是無覆無記性。雖去後來先，作主人翁，而常為他力所牽。故吾人之從迷入迷，或轉凡入聖，全仗六七兩識之力。隨淨則為功首。隨染即成罪魁。然統八識而言，固以六七識力用為大。若就六七識而判，則六識之力用更偉。故書中似識二字，雖雙舉六七，而說六識處偏多。以進修止觀功夫，尤藉六識以為勝用也。然則何故稱為似識。謂此兩識，在凡夫位中，不了唯心。起迷逐妄，無非虛幻。故謂之似。又此兩識隨緣燻變時，受想行三，實為助成。此三乃是心所，而非心王。因謂之似。至于色塵有即非有，名之曰似，其義易知。何謂不了唯心。因凡夫不悟常住真心性淨明體，于受想行識念念發動時，即不了知內外一切似色等法，但是一心所作。(等者，等于似塵。不了。即果時無明。)夫彼似色等，皆是一心所現虛相，本無實體。以不了故，妄執虛相(即下文之妄想也。)以為實有。(即下文之妄境界。)如風動水成波，妄執波相，而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初轉法輪，先說苦，空，無常，無我。令知三界火宅，使生厭離。一時聞者，因了一切諸法無非虛妄，不生妄執。即得證道，成羅漢果。我輩凡夫，所以久沈苦海不能脫離者，無他。皆由內執識心為我。外執身為我所。妄執之時，即復還燻自性清淨心。令此性淨真心，全體變為我及我所。是之謂全真起妄。從迷入迷。遂致無始至今，以本具之佛性，流轉五道，成為眾生。是故世尊說為可憐憫者。然而全身是病，尚不自知。以不知故，雖遇良醫說明，猶復將信將疑。殆哉殆哉。誠足悲已。○不了之義，與不覺自動之不覺二字不同。不覺是根本無明。本書謂之子時無明是也。不了乃枝末無明。即見思惑。亦名迷境無明。迷事無明。又曰緣中痴。本書謂之果時無明。蓋果報上之無明也。○此科前半，明三細之生起。後半，(由此似識念念起時，至以為實事。)明由三細而有六粗之生起。即是子無明起現行，而成果無明也。末二句，則明果無明起現行，還燻淨心，又成子無明也。(下科更詳言之。)因既成果。果復為因。因果相生，蓋自無始以來從無間斷。此眾生之所以久在迷途也。悲夫。

    (午)二出名相。

    然似識不了之義即是果時無明。亦名迷境無明。是故經言，于緣中痴。故似識妄執之義，即是妄想。所執之境，即成妄境界也。以果時無明燻心故，令心不覺。即是子時無明，亦名住地無明也。妄想燻心故，令心變動。即是業識。妄境燻心故，令心成似塵種子。似識燻心故，令心成似識種子。此似塵似識二種種子，總名為虛狀種子也。

    似識不了，解已見前。即是者，言不了之義，即是果時無明。非別有也。果時者，成果之時。謂不覺為因，不了為果。以其不覺，所以不了也。此之無明，他書名為枝末無明。今日果時者，謂如樹所生果。果中有仁，仁復為種。用果時二字為名，即明其成果之時，已含有還復成種之理在。義甚精妙。上科文雲，不了似色等法。不了即是迷義。色即所迷之境也。故果時無明，亦名迷境無明。是故下引經為證。證成迷境之義也。蓋一切境界，無非緣生。痴即不了。所以迷境無明，于緣中痴兩名，立義正相同也。故字承上文而言。謂似識不了，必起執見。所以似識妄執之義，即是妄想。而有能執，即有所執。其所執者，即成妄境界也。此中似識不了，似識妄執。賅括起信論之智，相續，執取，計名字，起業，五種粗相。妄境界即第六粗，業系苦相也。○似識，本依他起性。若不計執，即圓成實性。亦有何病。病在不了耳。以不了故，于七識起思。于六識起想。于前五識起受。既有能執之妄想。便有所執之妄境。于是造業受苦，不得自在。若能了達凡所有相皆是虛妄，但是心作。則惑，業，苦，息。意識即轉成無塵智。得大受用。如或未然。豈但造業受苦而已。且將由粗入細，果子相生。流轉無盡。招苦遂無窮矣。如本文以果時無明燻心故四句。是言由枝末之不了，燻成根本之不覺也。蓋六識念念分別。七識念念執我。八識即時時藏攝。而令性淨真心，不能自覺。此明果無明燻成子無明也。如果中之仁，既不壞爛，即又生根發芽矣。燻心二字，即上文還燻淨心之義。子時住地，義均見前。妄想至業識三句。是言妄想燻成業識也。變者，依燻而變也。動字，即不覺自動之動。蓋粗中妄想，即是似識妄執。(上文雲。似識妄執之義，即是妄想是也，)以妄執故，而令淨心舉體變動，以成業識。此為六七現行，反燻第八而成現行。即三細中之第一業相是也。妄境燻心故兩句。是言妄境燻成境界相也。粗中妄境，即五根六塵。名為似色似塵。今言似塵種子者，(似塵兼似色言。)謂由妄境界，燻第八識而成境界相。此即三細中之第三現相，亦名相分是也。似識燻心故兩句。是言似識燻成能見相也。粗中似識，指六七識，及受想行諸心所言。今曰種子，則燻第八識而成能見相矣。此即三細中之第二轉相，亦名見分是也。似塵似識，既燻第八識成種。故末二句，復出其總名曰虛狀種子。既名種子，又名虛狀者。以見相二分，皆由不覺自動而起，本來非實故也。此科于解釋名相中，兼釋上科還燻淨心，果復成子之義。須知粗既轉細，病根愈深。拔除愈難。且由是而細復生粗。粗又轉細。如環無端，何時得了。此南岳大師大乘止觀之所由作也。

    (午)三明互依。

    然此果時無明等，雖雲各別燻起一法。要俱時和合，故能燻也。何以故。以不相離，相藉有故。若無似識，即無果時無明。若無無明，即無妄想。若無妄想，即不成妄境。是故四種俱時和合，方能現于虛狀之果。何以故。以不相離故。又復虛狀種子，依彼子時無明住故。又復虛狀種子，不能獨現果故。若無子時無明，即無業識。若無業識，即虛狀種子不能顯現成果。亦即自體不立。是故和合方現虛狀果也。是故虛狀果中，還具似識似塵虛妄無明妄執。由此義故，略而說之雲，不覺故動顯現虛狀也。

    此科，先明因合而後成果。是故虛狀果中以下，次明果成即還具因。和合成果中，先約六粗以明。又復虛狀種子下，更推窮三細以明也。蓋上科所雲，以果時無明燻心故以下四行文。雖明諸法各別生起。實則諸法相依不離，相藉而有，起必俱起。離即不能現于虛狀之果矣。虛狀果者，即指凡夫五陰及以六塵。(解已見前。)此約六粗，以明和合俱起也。虛狀種子，即是見分相分。由于一念不覺轉成業識而後有。故曰依彼子時無明而住。先安此句，以為下文虛狀種子不能獨現果張本。此果字及下文顯現成果之果，皆指虛狀果而言。蓋雖由見相二分，生起六粗。然若無根本無明，即無業識。若無業識，則見相二分，自己尚不成立。何能現果乎。若無子時無明下兩行文，即明此理。故結雲，是故和合方現虛狀果。此推窮于三細，以明和合俱起，方能成果也。由此可知，能執之妄想，所執之妄境，由于似識不了。而似識等種子，實依子時無明而住。(即是住地無明。地指心言。)足見心外無法。此吾人進修，所以先須悟得常住真心性淨明體也。又可知無明等法既和合俱起方能現果。故果中即全具有此等諸法種子。此果子之所以相生不已。是故虛狀果中以下一行文，即明此果還具因之理也。還具猶言旋具，似識即六七識。似塵兼似色言。虛妄，即指似塵似識二種虛狀種子。無明者，果子無明。妄執，即妄想也。由此義故下，言前明二燻文中，雖未及詳和合現果，果中具因之理。而雲不覺自動顯現虛狀，是于和合互依俱起之義，已略說之矣。

    (午)四結流轉。

    如是果子相生，無始流轉，名為眾生。

    以果燻子，起子現行而成果。以子燻果，起果現行又成子。是為果子相生。如上三科所明是也。果為見思煩惱。子為根本煩惱。無時可指曰無始。蓋欲言其最初之生相，而不可得也。無論子時無明，即果時無明當下之起處，亦莫尋其始相。現在尚且無始，何況最初之一念哉。噫。一念既動，直至現在，惑業苦三，流轉生死。此眾生之所以為眾生也。眾生可分上中下言之。上者三乘聖人。以根本無明為惑。無漏二邊為業。中者三善道。以見思惑。起善業不動業。下者三惡道。亦以見思惑。起于惡業。既有惑業，動必招報。故九界無非流轉，皆曰眾生也。明得此科之理，當知染法燻心，心變為染。若淨法燻心，心即變淨。是故以菩薩法燻之，可成菩薩。以佛法燻之，即可成佛。所謂一聲南無佛，皆已成佛道也。或看經。或听法。或念佛。或禮懺。即由六根門頭，燻入八識田中，令成種子為因。從此由名字覺，發起現行，漸漸進修，而證究竟覺果。所謂以其始覺，合于本覺。此即返妄歸真之要道也。其義下文廣明。今約迷真起妄成不覺義已竟。

    (巳)次約返妄歸真，具二覺義。分二。(午)初明能覺淨心義。次明淨心自覺義。初中五。(未)初名字覺。二觀行覺。三相似覺。四分真覺。五究竟覺。今初。○上來所說迷真起妄。雲何為真，復雲何妄。大眾明白麼。果能徹底放下，淨□□，赤灑灑，一念不生。且問真妄在甚麼處。若未能直下承當，即須向這返妄歸真上，下手用功。所謂修行者，修此行此也。若不依教進修，努力向上，將無出頭之日也。要緊要緊。

    後遇善友。為說諸法皆一心作，似有無實。聞此法已。

    眾生昏迷倒惑，而心體不變。是為理覺。知名達義，為名字覺。且問在昏迷中，何以忽爾能覺耶。蓋由善根為因。善友為緣。因緣和合，聞得佛法名字。即起思惟，三界皆苦，無一可樂。因而知苦求出，是為發覺初心。即吾人苦極思本，初研佛法之時也。○後者，對前迷時而言。舉友兼師。謂之善者，善知識也。為說法由心起，除此一心之外，本無有法。先令悟此，方不致盲修瞎煉，墮塹落坑。非善知識而何。諸法者，即十法界因果之法。佛告何難。諸法所生，唯心所現。華嚴經亦雲。佛說上下法，唯是一心作。可知不但世間染法，皆一心作。即十方三世諸佛一切淨法，亦吾人自心本具之法。除自心外，無片事可得。但不遇善友開發，種子不能發生耳。問曰。諸法既由心作。心本無相，一切諸法何自來耶。須知即由不了諸法似有無實來也。不了依他，而起執著。非有計有，迷以為實。前所謂迷真起妄是也。若不執著，當下無有。有即非有，本無真實。故曰似有無實。有善根者，聞此法已。必起思惟。聞者，聞其名。聞慧也。思者，思其理。思慧也。然非修不證，故次名字覺而明觀行覺。觀行者，修慧也。

    (未)二觀行覺。

    隨順修行。漸知諸法皆從心作，唯虛無實。

    隨所聞之言，順所言之理，修于觀行。是為隨順修行。如此漸漸增進。得伏果時無明，及諸妄想，而與所聞之法少分相應。了知一切諸法，果然如幻如化。如鏡中花。如水中月。唯是一虛，本來無實，皆從心作。到此境界，則身心悅豫。四大輕安。是為名字覺成就。凡真修行人，此等境界應當常有也。然此于本覺明妙境界，不過微露端倪而已。未能相似也。何以故。界內見思粗惑，尚未脫落故。故次明相似覺。

    (未)三相似覺。又二。(申)初正明覺于通惑。二兼明漸除別惑。今初。

    此中有通有別者，通惑為三界內凡夫之通病。所謂見思煩惱是也。別惑為三乘聖人界外無明，不與凡共。所謂塵沙煩惱是也。修行人先除通惑。漸除別惑。方與常住真心性淨明體漸漸相似。故曰相似覺也。

    若此解成時，是果時無明滅也。無明滅故，不執虛狀為實。即是妄想及妄境滅也。爾時意識轉名無塵智。以知無實塵故。

    此字，即指觀行覺中諸法心作唯虛無實而言。解者，知解。前但漸知漸解而已。必其三障漸除，見思粗垢脫落，乃雲解成。(解成，即是觀行覺成就。)向在迷時，意識念念分別，不了似色等法但是心作，虛相無實。不了之義，即是果時迷境無明。今修觀行，了了證知諸法唯虛。則境迷既破，即是果時無明滅也。果無明既滅，見惑粗垢先脫，無師智相似境界現前。然而思惑仍在也。必其證知我空，(不執，即我空。)則能執之妄想(業障。)所執之妄境(苦障。)隨滅。正當惑業苦三障空時，意識即轉為無塵智。不名為識矣。何以故。向迷塵緣，執之為實。今則知無實塵，即為妙觀察智相應品，故轉名為無塵智。一切菩薩行門，皆以此智為樞機。即心經照見五蘊皆空之照字是也。(果無明滅，為小乘初果位。大乘圓初信位。妄想妄境滅，為小乘羅漢位。大乘圓二信至十信位。)此中所滅者，為界內見思正使。其習氣及界外見思，于下科別惑中明之。

    (申)二兼明漸除別惑。又二。(酉)初出別惑之相。二明漸除之由。今初。

    雖然知境虛故，說果時無明滅。猶見虛相之有。有即非有，本性不生，今即不滅，唯是一心。以不知此理故，亦名子時無明。亦名迷理無明。但細于前迷事無明也。以彼粗滅，故說果時無明滅也。又不執虛狀為實故，說妄想滅。猶見有虛相，謂有異心。此執亦是妄想。亦名虛相。但細于前。以彼粗滅，故言妄想滅也。又此虛境，以有細無明妄想所執故，似與心異，相相不一。即是妄境。但細于前。以其細故，名為虛境。又彼粗相實執滅，故說妄境滅也。

    以正使雖滅，習氣仍在，故用雖然二字，承接而下。雖然者，未盡之詞也。此文可分三節明之。第一節，謂雖知境虛無實，說為果無明滅，然猶見有境虛之相。虛相者，空相也。不知此相，有即非有。論其本性，本不生滅，唯是一心之所現起。以其不知此理，即是根本不覺。(知即是覺，若不知，即不覺矣，)名曰子時無明，迷理無明者是也。(又名迷心無明。)第二節，謂雖不執虛狀為實，說為妄想滅，然猶見有虛相，以為有異于清淨之心。此亦妄執。亦是妄想。亦名虛相。第三節，謂既有細無明(即子時無明。言其細于果時無明也。)能執之妄想，謂有異心。即所執之虛境，似與心異，相相不一。即此便是妄境也。此中細無明，兼指起信三細中之業相。細無明妄想，及其所執之虛境，即是三細中之轉相現相也。此三節中，每節之末結之曰，以彼粗滅，故說果時無明滅雲雲。彼字即指上科。以明上科所言之滅，乃但滅其粗惑耳。(即界內之通惑。)○猶見虛相之有，見有二字，即是病根。此為界內見惑習氣，及界外見惑。第二三節猶見有虛相謂有異心，及似與心異相相不一，則不但不知唯是一心而已。雖或知之，猶執虛相之有，謂有異心。能執既然，則所執即相相不一，似與淨心有異矣。此中異字，即其執虛之根。即是心外取法。但細于前之執實耳。此皆界內思惑習氣，及界外思惑。夫前在迷中，執有實體，是為六凡之通病。故粗。今則解成，但執有虛相，是為三乘之別惑。故細也。又見有虛相，即是法執。譬若上見有佛道可成，下見有眾生可度，在凡夫視之，推為聖境矣。而佛眼觀之，即是妄想。必其上求下化，無休無息，而不見其有。並不見之見，亦復都無。若其有見，便是妄想。便成妄境也。金剛經雲。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。又雲。我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。即此理也。

    (酉)二明漸除之由。又三。(戌)初因末驗本。二正明滅由。三例彼結前。今初。

    以此論之。非直果時迷事無明滅息，無明住地亦少分除也。若不分分漸除者，果時無明不得分分漸滅。但相微難彰，是故不說住地分滅也。今且約迷事無明滅後，以說住地漸滅因由。即知一念發修已來，亦能漸滅也。

    以此論之下，牒前起後。謂根本細惑，(無明住地也。亦即子時無明。)雖不與枝末粗惑(即果時無明。)同滅。但粗惑既滅，細惑亦少分除。若不下因末驗本略明其理。謂何以知其少分除耶。蓋果時無明，即是不了。子時無明，即是不覺。今既了達諸法心作，唯虛無實，圓解成就。非迷時全不覺知者可比。即此便是住地無明漸除之相。若不分分漸除，則是依然迷而不覺。必不能大開圓解，了達諸法是虛。即果時無明，何能分滅耶。然今但說果時無明滅，而不說住地分除者，以其覺相甚微。(習氣未除，即是覺相微也。)未能全彰。故不說耳。今且下從後追前略明其由。謂今于果時無明滅後，知其住地漸滅者，以其圓解已成，證相似覺也。然則當其在觀行位，發于一念進修之心時，是心即是發覺初心。即可知其自彼時來，住地無明亦已漸滅矣。何況今至十信位耶。一念二字最要。言其發修已來。只此一念。更無雜念。若不如此，何能解成。由此可知，持誦彌陀聖號，其要妙惟在一念。如能一念念佛，即能圓伏五住煩惱。若或未然。念既不一，則一邊念佛，一邊起煩惱，何能做到一心不亂。未免徒勞辛苦矣。又經教但言界內見思滅時，圓伏界外塵沙。(即見思細惑。)不言漸滅。今知但以相微難彰，所以不言。實則若非分分漸滅，即亦不能圓伏耳。

    (戌)二正明滅由。

    此義雲何。謂以二義因緣故，住地無明業識等，漸已微薄。二義者何。一者，知境虛智燻心故，令舊無明住地習氣及業識等漸除也。何以故。智是明法，性能治無明故。二者，細無明虛執及虛境燻心故，雖更起無明住地等，即復輕弱。不同前迷境等所燻起者。何以故。以能燻微細故，所起不覺，亦即薄也。以此義故，住地無明業識等，漸已損滅也。

    此義雲何句，牒前標起。前雲果時無明滅，住地亦少分除者，何故耶。以有二義為其因緣也。不然。住地及業識等，不能漸薄。等者，等于虛狀種子等也。雲何二義。一約知境虛智燻心義。以明能燻之智是明，性能對治無明，故令原有之住地漸除。二約細無明虛執等燻心義。以明能燻之力輕弱，不同迷境力強，故新起之不覺亦薄。以有此二因緣義，所以住地無明等漸滅也。○知境虛智，即無塵智。約迷境言，名為意識。在觀行位，此識漸知諸法唯虛，轉名知境虛智。至相似位，見思粗垢脫落，圓解成就，復轉名為無塵智。吾輩修行，宜常將所知之境虛道理，存于心中，反燻淨心。蓋知境虛是智。智乃明法如燈。無明則如。以燈照，無不明。古德雲。千年室，一燈能照。可顯智性能破無明之理。無明既破，塵即無。故轉名無塵智也。○細無明，即子時根本無明。虛執，即上文見有虛相，此執亦是妄想者是。虛境，即上文細無明妄想所執，以其細故，名為虛境者是。細無明等能燻力弱，所起不覺即薄者。譬如主不為愚僕所聳，橫暴即為損減是也。

    (戌)三例後結前。

    如迷事無明滅後，既有此義。應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也。以其分分滅故，所起智慧分分增明，故得果時迷事無明滅也。

    此義者，指上文二義因緣而言。謂于果時迷事無明滅後，既以有此二義故，住地無明等漸已微薄。即可例知未滅以前，(即是觀行位一念創始發修之時。)亦必有能燻之智分明，及能燻之無明分弱二義。而使無明住地分滅也。以其下復換言以申明之。謂自一念創始發修以來。以住地分分滅故，所起智慧乃分分增明。不然。果時無明何由得滅，而登圓十信耶。此以結成上來因末驗本文中，若不分除不得分滅之義也。分分增明，謂自觀行覺至相似覺，分分增進。遂由知境虛智，轉為無塵智。智是明法，故曰增明也。○行人修到相似位，為內凡位。從此更進，即轉凡入聖。即是轉入分真位。以南岳大師之功行，尚復謙示僅居鐵輪。(即相似位也。一名六根清淨位。)可見由凡夫證入此位，實非易易。相似雲者，言不過與常住真心相像而已。猶未證真也。故繼此而明分真覺。分真者，分分證真。亦曰分證。(校上來原本卷三竟。)

    (未)四分。真覺。

    自迷事無明滅後。業識及住地無明漸薄故，所起虛狀果報，亦轉輕妙。不同前也。以是義故，似識轉轉明利。似色等法，復不令意識生迷。以內識生外色塵等，俱細利故，無塵之智倍明。無明妄想極薄。還復燻心，復令住地無明業識習氣，漸欲向盡。所現無塵之智，為倍明了。如是念念，轉轉燻習故，無明住地垂盡。所起無塵之智，即能知彼虛狀果報，體性非有。本自不生，今即無滅，唯是一心。體無分別。以唯心外無法故，此智即是金剛無礙智也。

    此科文雖不多，而進修位次，共有四十一。即由初住以至等覺是也。(十住，十行，十回向，十地，加等覺，共四十一位。)大眾須知。何以進修要歷許多位次。實因凡夫自無始時，一念不覺。由是而子果無明，相燻相生，惑業苦三，連環不斷。直至于今，已歷塵沙劫數。病根深固，豈易拔除。所以返妄歸真，必須輾轉燻修，輾轉增進，方能拔盡病根也。可見吾人，但令一念不覺，回頭甚難。如給孤獨長者，造只桓精舍時，掘地見蟻。舍利弗長老，天眼垂淚。悲其從毗婆尸佛時，即墮蟻身。至今第七佛釋迦出世，猶未得脫。嗟乎。一失足成千古恨。再回頭是百年身。以此蟻觀之，豈止百年。恐經過微塵點劫，若不得聞佛法，破我迷夢，那有回頭之望。然則我輩幸得人身又聞佛法。光陰易過，豈可蹉跎。又須知修到初住，方登不退。若不修圓頓法門，須歷三大阿僧只劫，乃入初住。人身易失，惡緣又多，此長劫中，能保自己不退墮麼。然則奈何。幸有釋迦教我。彌陀接我。但能一心念佛，發願往生。盡此報身，徑赴蓮池海會，便是阿□拔致。阿□拔致者，不退之義。即初住位也。蓋淨土一宗，乃極圓極頓之法。一修一切修。不歷僧。亦無漸次。所以能徑登不退。我輩幸聞此法，安得不感謝佛恩乎。大眾思之。猛進猛進。○迷事無明滅，即上科相似覺所明之十信位。從此業識及住地無明漸薄，乃由初住以上，分分斷惑之相。虛狀果報，即依正二報。依正皆唯心現，故謂之虛狀。內識既漸明利，色塵故漸輕妙。與前三界內之依正染濁，大不同矣。蓋圓初住以上，皆居實報莊嚴土。是依報輕妙也。(彌陀經所明七寶樓台行樹等，尚是凡聖同居土境界。實報莊嚴，倍復過之。)初住以上大士，三心齊發。三德圓明。光明相好，不可思議。是正報輕妙也。以是義故下，申言似識似色等輾轉明細。智慧輾轉倍明。習氣輾轉漸薄。如是輾轉相燻，以至住地等漸欲向盡。則證入圓十地矣。又復轉轉燻習增明，而住地無明垂盡。即等覺位也。至此豁然證知，即此虛狀之輕妙依正果報，亦復體性非有。本無生滅。唯是一心。于是全體是智，無有分別。何以故。以唯心之外，無有一法故。至此無塵智又轉為金剛無礙智矣。金剛者，言其堅利。無礙者，無所障礙也。或曰。此中何言似識。答曰。宗圓記謂，此處似識，不同前文指于六七。乃唯識論之似塵識，即指第八。然本文雲。似識轉轉明利，乃至無塵之智倍明。玩其詞意，仍指六七而言，亦無不可。須知六七二識因中轉。未至金剛道後。(即未轉成金剛無礙智之後。)異熟未空。意識尚在。故約其智用言之，仍名無塵智。約體而言，仍名似識也。又似識轉轉明利者，以分真位中，前五識有天眼天耳神足通。六識有他心通。七識有宿命通。故雲明利也。○上言南岳但證相似覺，何以得知分真覺境界。要知圓教大士，最初在名字覺時，雖未起修，便能了達究竟位中義蘊。豈不能知分證境界。何以故。知一切法當體無性，唯是一心，大開圓解故。大開圓解，禪宗名為徹透三關。蓋約位則有分證不同。約悟則一悟一切悟。昔溈山謂仰山曰。頓悟雖同佛。多生習氣深。以習氣深故，須分分證真。以頓悟同佛故，前位豈不能知後位耶。

    (未)五究竟覺。

    此智成已。即復燻心。心為明智燻故，即一念無明習氣，于此即滅。無明盡故，業識染法種子習氣，即亦隨壞。是故經言。其地壞者，彼亦隨壞。即其義也。

    金剛智已成，又復燻心者。以異熟識(即第八識。)中，尚有一分微細無明。所謂一念無明習氣。即生住異滅四相中之生相。極其微細。前等覺位中，謂住地垂盡。即明其尚有一絲生相，未能淨盡耳。須用金剛智斷之，而後異熟識空。則住地全壞，彼業識等即亦隨壞。而成清淨法身。居常寂光土。即究竟覺果位也。是故下引經以證其義。○此中明智，即金剛智。前明二燻文中雲。不覺自動顯現虛狀。須知最初不覺，即此中一念無明。所謂微細生相是也。自動即此中業識。顯現者，轉相。虛狀者，現相。此二即此中染法。無明生相既滅，則業識染法之種子習氣，一切永盡。所謂皮之不存，毛將安附也。○以金剛智斷異熟。若論位次，則如我世尊，從兜率降生，示現八相成道。從金剛干慧，歷經金剛信，住，行，向，地，等覺，而至金剛，金剛方至究竟妙覺位也。(圓教位次，一位攝一切位。)上來初明能覺淨心義已竟。

    (午)次明淨心自覺義。

    種子習氣壞故，虛狀永泯。虛狀泯故，心體寂照。名為體證真如。何以故。以無異法為能證故。即是寂照。無能證所證之別，名為無分別智。何以故。以此智外，無別有真如可分別故。此即是心顯成智。智是心用，心是智體。體用一法。自性無二。故名自性體證也。

    上來明覺于淨心義，全是修證功夫。故分五科詳談。今明淨心自覺義，則證無別證，證于自心之本覺。覺無別覺，覺于自心之本具。具無別具，具于諸佛之自證。則唯一離名字相，離言說相，離心緣相，之真如本體是已。所謂全體是覺。全體是智。不可思議。然此不可思議之全體，實具于吾人當下之一念。又極淺近。一念即是，非淺而何。當下即是，非近而何。然則眾生何不自證耶。無他。向外馳求故。若能徹底放下，回光返照，即可見其少分如如佛性。若欲證到全分，令智慧佛出生，即須從上觀行功夫，步步修進。而相似。(此位為轉凡入聖之樞機。)而分真。(至此則超凡入聖矣。)而究竟。(即妙覺。)至于究竟，稱為佛果，實亦不過復其本有之性而已。所謂從來真是妄，今日妄皆真，但復本時性，更無一法新是也。眾生所以不能證者。所謂動靜理全是，行藏事盡非是也。此眾生與佛之別也。須知從名字覺至究竟覺，皆是做一復字功夫耳。功夫做到究竟，則無明之種子習氣盡壞。生滅虛狀，永永泯息。唯一不生不滅淨心真體。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位，真如寂照，性體全彰。別無異法而為所證，所證即真如自體。故曰體證真如。其別無所證者何故耶。因其本無異法而為能證，能證即自體寂照。故曰即是寂照。既無能所，安有分別。故名為無分別智。蓋心緣永息。圓智現前。靈峰曰。無分別智，即大圓鏡智是也。夫所以謂之無分別者，以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自體。並非此外別有真如為寂為照，而可為之分別故也。蓋此常寂常照之智，即是淨心顯成。故智用是心之用。心體即智之體。體用合一，非有二法也。以自性本無二故。故名為自性體證。上文但言體證真如，今更加自性二字者。顯其自性無二，非別有體也。○覺于淨心義，是明其以始覺合于本覺。實則始本二覺，唯一淨心自覺所顯，本無二體。前謂一念發修已來，根本不覺亦能漸滅，又雲應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也，即本此理。蓋一念發修，即是發覺初心。起信論雲。依本覺故，而有不覺。依不覺故，說有始覺。今既發覺，非其不覺迷根。已呈破裂而何。但約修證功夫，非覺徹心源，不名究竟。覺未究竟，尚以金剛無礙智為能證，清淨真如為所證，而有能覺所覺之分。若金剛道後，住地無明盡壞。則始本合一，唯一常住真心性淨明體，更無分別。故今于究竟覺後，明淨心自覺文中，方出無分別智之義也。前雙許二義中。覺于淨心，淨心自覺，雖言二義，體無別也。詳此廣釋之文，其理當可了然矣。已上辨智慧佛性約修廣釋竟。

    (辰)三舉喻結成。

    如似水靜內照。照潤義殊，而常湛一。何以故。照潤潤照故。心亦如是。寂照義分，而體融無二。何以故。照寂寂照故。照寂順體。寂照順用。照自體，名為覺于淨心。體自照，即名為淨心自覺。故言二義一體。此即以無分別智為覺也。淨心從本已來，具此智性。不增不減。故以淨心為佛性也。此就智慧佛以明淨心為佛性。

    上來所明覺于淨心，淨心自覺。二義一體之理，恐或未了。故更舉喻顯之。喻中言水靜內照者。謂動水不能內照，必水澄靜相，方起照用。以喻凡夫，自不覺自動以來，昏擾擾相，豈能自照。必其一念發修，具有覺心，方起內照之功也。內照者，內性自照。謂內照自性，非向外馳。即覺于淨心義。亦照起內性，不由外來。即淨心自覺義。照潤義殊下舉喻。謂水有二義。一照義。是用。照者水之功能。故曰用也。二潤義。是體。潤者水之濕性。故曰體也。然照潤之義雖殊，而常湛一。湛一者，清淨不二之義。何以故下，釋成湛一。照潤潤照者，謂照而常潤。潤而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。謂心亦具二義。一寂義。是體。心本非動。故是體也。一照義。是用。內起覺照。故是用也。吾人依寂義修妙止。依照義修妙觀。所謂全修在性，全性起修是也。故寂照之義雖分，而體融無二。何以故下，釋成無二。照寂寂照者，照而常寂。寂而常照。故無二也。夫照而常寂，順體而言。寂而常照，順用之詞。實則用者即體之用。體者即用之體，以用即體故。所以照寂，即是照其自體。名為覺于淨心。以體即用故。所以寂照，即是本體自照。名為淨心自覺也。故言覺于淨心，淨心自覺，似有二義，實則唯一淨心之體耳。豈有二哉。此覺于淨心，淨心自覺，所以同名為覺者。即以其覺智本無分別之故。故名為無分別智耳。然無論聖凡，自性清淨心中，從本已來，莫不具此無分別智之性。在聖亦不增，但復之耳。在凡亦不減，特在纏耳。以復其本性故，名為智慧佛。以本性在纏故，名之為佛性也。上來南岳不憚勞苦，反覆詳辨者，蓋欲聞者明此本具在纏之理耳。夫知此智本具，豈可妄自菲薄。又知佛性在纏，即當努力修證。大眾須向自性領會，莫負大師婆心。又覺至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若僅知名字，而不一念發修。則仍執迷未悟，毫無覺心。仍即隨業流轉。以能成佛之智性，而令隨業流轉，可惜可惜。大眾急宜覺悟，令智慧佛出生，勿負自性也。末句，總結上來初辨智慧佛性之文。

    (卯)二辨報應佛性。

    又此淨心自體，具足福德之性。及巧用之性。復為淨業所燻，出生報應二佛。故以此心為佛性也。

    佛有法報應三身。而此之三身，一切眾生清淨心中，無不本來具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟覺位，即出生法身佛也。此科則明淨心自體，復具足福德之性。及巧用之性。是故六度萬行，廣修福德，因之而出生報身佛矣。善巧智用，回向眾生，因之而出生應身佛矣。然自性清淨心，雖具足報應二佛性。若不以淨業燻之，二佛亦不出生。淨業者，佛界清淨之業也。凡一切佛法，皆為淨業。以淨土宗言之，如觀想，如持名，如禮拜，以及觀經所說之三福淨業皆是也。夫修淨宗者。初以淨念燻其染念，即是觀行報應佛出生。便生極樂凡聖同居土。懇切執持，漸至一心不亂，則無明不破自破。迷境煩惱，任運脫落。即相似報應佛出生。便生極樂方便有余土。念至無念而念，念即無念，以念佛心，入三摩地。則豁破無明，即分真報應佛出生。便生極樂實報莊嚴土也。

    (卯)三辨出障佛性

    又復不覺滅故，以心為覺。動義息故，說心不動。虛相泯故，言心無相。然此心體，非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以不覺滅故，說心為覺亦無所妨也，此就對治出障心體，以論于覺。不據智用為覺。

    此下二科，皆補釋前義以遮難也。前雲。以此淨心之體，非是不覺，故說為覺心。(覺心即是佛性。)又雲。心體平等，非覺非不覺。且引楞伽為證。復于約修廣辨文中，以子果無明俱滅，明其覺義。不得意者，將生難詞曰。不覺滅故，說心為覺，則覺義乃是智用。並非性體。若許覺義是體者。又與心體平等，非覺非不覺之義相違也。雖然下，遮詞。謂心體平等。說有覺不覺固非。而說無覺不覺亦非也。前引楞伽雲。若有若無有，是二悉俱離。然則以不覺滅故說心為覺，與心體平等之義亦無所妨。何則。不覺滅故說心為覺者。乃約智慧佛性，具有對治不覺之出障心體，以論于覺耳。不據出障之智用，說其為覺也。則與體義有何妨哉。○出障者。破妄境出報障。破業識出業障。破無明出煩惱障。三障既出成智慧佛。即妙極法身也。

    (卯)四辨平等佛性。

    又復淨心本無不覺，說心為本覺。本無動變，說心為本寂。本無虛相，說心本平等。然其心體，非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以本無不覺故，說為本覺，亦無所失也。此就凡聖不二，以明心體為如如佛。不論心體本具性覺之用也。

    難意曰。前雲淨心之體，非是不覺，故說為覺心。夫非是不覺，猶言本無不覺。既是本無不覺，說為本覺。然前又雲。本覺之義是用。用即非體。若許本覺是體者。又與心體平等，非覺非不覺之義相違也。遮曰。非不非皆墮二邊。既許非覺非不覺，是心體平等。則說本無不覺。說本覺。亦與平等義無所失也。蓋此本無不覺說為本覺者。乃就如如佛性，以明凡聖不二之在纏心體。並不論及體具之覺用。則與體義有何失哉。(如如是平等義。此性出纏，即清淨法身也。)此兩科文中。如對不覺滅而說為覺。對動息而說不動。對虛相泯而說無相。以及對本無不覺，說為本覺。對本無動變，說為本寂。對本無虛相，說心平等。皆是對待用義。故難者疑非絕待體義。殊不知用是即體之用。體是即用之體。故順用義，則言體即是言用。若順體義，則明用即是明體。豈可拘文牽義，妄生偏執。然世間有文字人，最易犯此病。大眾須知。無論講經看經听經，皆須因言悟性。乃得真實受用。若著文字相。雖令辯如懸河，與自性毫無干涉。即與佛法毫不相應。切宜戒之。又須知。本性上離四句。絕百非。本無言說。不可思議。然為四悉檀故，亦何妨說覺說不覺。何妨思何妨議耶。但須離文字即文字，即文字離文字始得耳。四悉檀者。悉，普□義。檀即檀那。翻為布施。謂普□法施，成就眾生也。蓋如來說法，不外四種。一世界悉檀。隨順世情，令生歡喜故。二為人悉檀。對機而說，令起正信故。三對治悉檀。應病與藥，令得法益故。四第一義悉檀。說諸法實相，令入聖道故。以上廣辨中約覺辨竟。

    (寅)三釋余疑。四。(卯)初釋執性廢修疑。二釋本有不覺疑。三釋自然因緣疑。四釋無明心性疑。今初。○凡經教中釋疑之文，皆是度人要術。治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聰明人，疑病最多。且不易治。爾諸大德。發起大心，為自度度人故，即須明理除疑。譬如知方識病，其病自除。此四科文，皆南岳自設問答，苦心度世之良方也。其諦听之。

    問曰。若就本無不覺，名為佛者。凡夫即是佛。何用修道為。答曰。若就心體平等，即無修與不修。成與不成。亦無覺與不覺。但為明如如佛故，擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生諸佛與此心體有異。故經偈雲。心佛及眾生，是三無差別。然復心性緣起法界法門，法爾不壞。故常平等。常差別。常平等故。心佛及眾生，是三無差別。常差別故。流轉五道，說名眾生。反流盡源，說名為佛。以有此平等義故，無佛無眾生。為此緣起差別義故，眾生須修道。

    上文明如如佛中雲。本無不覺，說為本覺。此乃依體立說，稱理之談耳。聞者不察。自謂己悟本性。我即是佛。何須修證。誤矣誤矣。此極大極險之病也。古德雲。執性廢修，如貧士拾豪家之券。著事迷理，類童蒙讀古聖之書。此言著事迷理，遠勝于執性廢修也。蓋童蒙讀書，雖不明理，果能熟讀，功不唐捐。如愚夫愚婦。只知老實念佛。毫不明淨土義理。然能至誠懇切，決定往生。若念至一心不亂，便即暗與道合。彼聰明人談玄說妙，自以為深通佛理矣。而胸中橫有唯心自性之說。不著相之見。遂致佛亦不念。念亦不誠。或雖念而不發願。如此即永無往生之日。以視愚人但重事相，居然成就者，相去天淵。譬如貧士，拾得豪富財產契券。不覺大喜，據為己有。殊不知產屬原主。徒得空券，毫無實益。經雲。如數他家寶，自無半錢分。此是執性廢修者，覆車之鑒也。天台家立六即之義，甚為精要。不可不知。六即者。所謂理即，名字即，觀行即，相似即，分證即，究竟即是也。眾生本來是佛者，理即佛耳。但知名義，是名字即佛耳。必須從此進修。由觀行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名義，則悟後。正好修行。何雲不修耶。又六即者。若約理言，則六而常即。即本文答中常平等義。所謂心佛眾生，三無差別。明乎此令人不生退屈。若約事言，則即而常六。即本文答中常差別義。所謂流轉名眾生，返源名為佛。明乎此令人不起上慢。流轉者。隨生死流，輪轉五道。(天，人，地獄，餓鬼，畜生，為五道。按五道六道，諸經開合不同。開則加阿修羅，曰六道。合則攝修羅于天道或鬼道。見唯識樞要。又法華文句雲。修羅有二種。鬼道攝者，居大海邊，畜生道攝者，居大海底。則可攝于鬼畜二道也。故只曰五道。)反源者。逆生死流，反溯其源。(喻由觀行進修，而至究竟。)起信論雲。覺心源故，名究竟覺是也。學人明得平等義尤須明差別義。以有此差別義故，所以眾生必須修道。若不修道，永遠是眾生。何名為佛耶。若以淨宗念佛法門言之。唯心淨土，自性彌陀，所謂理即也。聞得一心不亂，信願往生等道理，名字即也。發心初念觀行即也。由此念念不已，至于念空真念。則由相似即而達分證即矣。總之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可執性廢修，自誤誤人也。○答中，若就心體平等雲雲。所謂真如界內，本無生佛之假名。體絕對待，無可言說。但為明如如之體。強為擬對說名覺耳。非謂凡夫即是佛也。又復下牒平等義，以起緣起差別義。緣起者，遇緣而起。法界者，即理法界。事法界。法爾者，天然也。不壞者，理不壞事。事不壞理也。不壞含有二義。以理事不相壞故，則全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不壞故，則理仍是理。事仍是事。故常差別。此非人造。實屬天然。故曰法爾不壞。蓋當下一念心之性，本是隨理事法界而起之法門。所以心性常平等常差別也。○心佛及眾生，是三無差別。是引華嚴經偈，以明平等之理。然經偈實亦兼約理事。蓋此偈本有八句。雲。心造諸如來，及種種五陰。一切諸法中，無法而不造。如心佛亦爾。如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。既雲心造，非事修而何。或謂心是能造。佛眾生是所造。既有能所，雲何是無差別義。要知心為能造，則佛與眾生為所造。佛為能造則心與眾生為所造。(佛造眾生，如隨類應現，廣度群品是也。)眾生為能造，則心佛為所造。各各互為能所，此之為無差別也。此義我荊溪九祖辨之詳矣。

    (卯)二釋本有不覺疑。

    問曰。雲何得知心體本無不覺。答曰。若心體本有不覺者。聖人證淨心時，應更不覺。凡夫未證，得應為覺。既見證者無有不覺，未證者不名為覺，故定知心體本無不覺。問曰。聖人滅不覺故，得自證淨心。若無不覺，雲何言滅。又若無不覺，即無眾生。答曰。前已具釋，心體平等，無凡無聖。故說本無不覺。不無心性緣起，故有滅有證。有凡有聖。又復緣起之有，有即非有。故言本無不覺。今亦無不覺。然非不有。故言有滅有證，有凡有聖。但證以順用入體，即無不覺。故得驗知心體本無不覺。但凡是違用，一體謂異。是故不得證知平等之體也。

    此中雙問雙答。初疑本無不覺。雖已于前廣辨文中發問，然問意不同。如釋要所明，前疑全體不覺，今疑雙具覺與不覺是也。故其疑意。實趨重于第二問中若無不覺，雲何言滅，若無不覺即無眾生二語。蓋疑情實由上文常差別義生起。意謂既常差別，必是心性常有不覺。而前雲本無不覺，雲何得知心體本無不覺耶。故釋要科目，標為釋本有不覺疑者，因此。答詞重重釋破。最後結以凡聖皆以自性清淨心為體。然凡夫不得證知平等之體者無他。由于迷情不覺，違體起用。以致本是一體，謂為有異。此正對機開示之語。蓋謂因迷始有不覺耳。非本有也。因迷而有，是虛妄有。故能證滅。若心體本來實有不覺者，即不能滅。則聖人證覺果時應更不覺。既是覺果還同不覺，等于凡夫。是彼凡夫，得名為覺矣。豈不謬哉。既見證者無有不覺，彼未證者不名為覺，可知不覺因迷始有。有即非有。所以定知心體本無不覺也。第二問，緊躡上文生起。一曰若無不覺，雲何言滅。二曰若無不覺，何來眾生。至此則疑情全吐。執見益堅矣。次答中，就平等差別二義，作三番釋破。可約三義顯之。一心體平等下，體無用有。二又復緣起之有下，實無虛有。三但證以順用入體至末，順無違有。夫平等心體，覺且無名，何況不覺。故以無凡無聖，而說本無不覺。是為體無。此約平等義，說非覺非不覺也。然緣起法門，隨淨成覺。染成不覺。故有滅有證，有凡有聖。是為用有。此約差別義，說有覺與不覺也。雖然。譬如勞目成眚，幻起空花。所以有即非有。是為實無。此約緣起，說本無不覺也。然既無明風動，性海波翻。不無非有現有，是為虛有。此約緣起，說有凡聖有證滅也。又復若其順性起修，證入本體，則成圓滿大覺。是為順無。此約順用入體，明本無不覺也。但因背覺合塵，流轉迷途，遂致不認家寶。是為違有。此約違體起用，故有不覺也。明此三義。則心體本無不覺，尚復何疑哉。總之吾人聞法，是因病求藥。不可執藥成病。其關鍵要在銷歸自性。得意忘言而已。

    (卯)三釋自然因緣疑。

    問曰。心顯成智者。為無明盡故，自然是智。為更別有因緣。答曰。此心在染之時，本具福智二種之性不少一法。與佛無異。但為無明染法所覆故，不得顯用。後得福智二種淨業所燻，故染法都盡。然此淨業除染之時，即能顯彼二性，令成事用。所謂相好，依報一切智等。智體自是真心性照之能。智用由燻成也。

    問者不了平等差別之義，乃是即平等起差別。即差別見平等。故謂之常平等常差別耳。以不了此義故。遂計常平等句，以為自然。計常差別句，以為因緣。因舉前釋淨心自覺之文，以興問端。曰。前所謂心顯成智者。為無明種子等盡壞之故，由于其心本具有自然之智耶。若自然者，何謂緣起差別。則常差別義不成，為更別有燻習因緣，方能無明盡壞而成智耶。若因緣者，何謂心體平等。則常平等義不成。答中乃雙破二計，令得融會。如雲。本具福智二性，與佛無異。及顯彼二性，令成事用，所謂相好依報等。則非因緣也。此顯心體常平等義。又雲。但為染法所覆，不得顯用。及福智二淨業燻令染盡而後能顯。則非自然也。此顯緣起常差別義。由此可知。雖本具而為染覆，非燻不顯。所以常平等常差別。雖為染覆，非燻不顯，而實本具。所以常差別常平等也。末二句結辭。若知體是性具。用由燻成。則平等起差別之義明矣。若知用雖燻成。體本性具。則差別見平等之義明矣。此義既明，自然因緣二計自破也。○自性本具之福德性，能成報身佛。智慧性，能成智慧佛及應身佛。福慧二種淨業者。如世間功德福業也。三寶功德，則福慧兼具。其中若印造經像，修廟供僧等福業偏多。聞法看教，慧業偏多。相好光明正報也。國土莊嚴依報也。此二約福德言。一切智等，約慧業言也。所謂見思惑盡，成一切智。即無師智。塵沙惑盡，成道種智。即自然智。無明惑盡，成一切種智。即無礙智也。

    (卯)四釋無明心性疑。

    問曰。心顯成智，即以心為佛性。心起不覺，亦應以心為無明性。答曰。若就法性之義論之。亦得為無明性也。是故經言。明與無明其性無二。無二之性，即是實性也。

    問者至此，前疑雖釋。復疑智固心顯，無明亦由心起。則以心為佛性固可。若以心為無明性，應無不可。答謂。若偏就心法之性而論，亦得謂心為無明性。因引楞伽經，證其無二。無二者。譬如水之與冰，言相固不一。言性即不異。何以故。同一濕性故。是故智與不覺，言相固不一。言性則不異。何以故。同一心性故。無二之性即是實性二句，猶言性實無二。然則何故獨說有佛性，不說有無明性。說有佛性者。令眾喜樂，發心修證故。若說有無明性。令眾沮喪，毫無利益故。吾人聞性實無二之說。便當轉無明以成智，不可認無明即是智。例如水冰之性無二。應知冰銷即可成水，不可迷水而認其冰也。已上釋佛性竟。(校上來原本卷四竟。)

    (子)四釋法身。

    問曰。雲何名此心以為法身。答曰。法以功能為義。身以依止為義。以此心體有隨染之用，故為一切染法之所燻習。即以此心隨染故，能攝持燻習之氣。復能依燻顯現染法。即此心性能持能現二種功能，及所持所現二種染法，皆依此一心而立。與心不一不異。故名此心以為法身。此能持之功能，與所持之氣和合故，名為子時阿賴耶識也。依燻現法之能，與所現之相和合故，名為果報阿賴耶識。此二識，體一用異也。然此阿賴耶中，即有二分。一者染分。即是業與果報之相。二者淨分。即是心性及能燻淨法，名為淨分。以其染性即是淨性，更無別法故。由此心性為彼業果染事所依，故說言生死依如來藏。即是法身藏也。又此心體。雖為無量染法所覆，即復具足過恆河沙數無漏性功德法。為無量淨業所燻故，此等淨性，即能攝持燻習之氣。復能依燻顯現諸淨功德之用。即此恆沙性淨功德，及能持能現二種功能，並所持所現二種淨用，皆依此一心而立。與心不一不異。故名此心為法身也。

    此第四釋自性清淨心，又名法身之所以也。凡立一名，含義匪一。即各有所取。如法身二字，尋常釋法為軌持。謂攝持之軌則也。如長短方圓等。是取體義。釋身為積聚。謂積而聚之。如積聚五陰，和合四大等。是取用義。本書以功能釋法，則為用義。蓋舉體起用也。以依止釋身，則為體義。蓋攝用歸體也。此科文長。茲先分出章段，令易體會。自問曰至依止為義，乃標示名義也。自以此心體至顯現染法，釋功能義。自即此心性至不一不異，釋依止義。故名此心以為法身句，結成。此初約染分，以名法身義也。又自此能持之功能，至果報阿賴耶識，明功能之體狀也。此二識體一用異句，明依止之體狀也。自然此阿賴耶中，至名為淨分，為牒染標淨明有二分。蓋法身一名。含有具足隨染隨淨二種功能，及染淨二法皆以此心為所依止之義。以上既明染分，以下須更說淨分也。自以其染性，至更無別法故，明此心能隨染淨及染淨皆依一心之所以也。自由此心性，至即是法身藏也，結前染分。兼明如來藏，法身藏，名異實同。自又此心體至功德之用，釋功能義。自即此恆沙至不一不異，釋依止義。末句結成。此次約淨分，以明法身義也。○約染分明功能義中，先明能隨。繼明能攝。更明能現。以能隨故，為染所燻。以能攝故，染法不失。以能現故，染法顯現。具此三能，染法成就矣。明依止義中，謂能持能現二種功能，固依一心而立。其所持染燻之氣，與所現之染法，亦皆依一心而立。與心不一不異者。蓋就心體言，本無能所，故與心不一。而就能所言皆依一心，故與心不異也。此中但舉能持能現二種功能不及能隨者，以由能隨而後有能持，言持則隨自見矣。故名此心以為法身句，總結上文。此約染分結法身義。若對淨分言，此為在纏之法身。即如如佛也。明功能體狀文中，初約能持所持以明體狀。能持與所持和合句，言其狀也。氣字，即上文燻習之氣。能持之能，即是心依燻變。所謂能持之功能為因。所持之氣為緣。此之因緣和合，即是三細中之業相。亦名業識是也。名為子時阿賴耶識句，出其體也。次約能現所現以明體狀。能現與所現合和句，言其狀也。能現所現，即所謂妄分能所。為三細中轉現二相。本書說為顯現虛狀是也。名為果報阿賴耶識句，出其體也。此之三細，同以第八識為體。起即俱起。極其微細。故同名阿賴耶識。然對轉現言，則業相是因。對業相言，則轉現是果。故上名子時。此名果報。然此尚是界外無明。所謂見思細惑。(以其俱名阿賴耶。是專就三細說故也。)由此而生起六粗，則為界內粗惑矣。明依止體狀文中此二識，即指子果二阿賴耶識。體一者出體。名雖有二，而同是阿賴耶，故言體一，用異者顯狀。子阿賴耶能持，果阿賴耶能現，故言用異也。明有二分文中，一者染分下牒染也。業者，業相。果報者，轉相現相。即是子果阿賴耶識。上文所明者是也。二者淨分下標淨也。即是心性者，謂即是此心隨緣不變之性也。能燻淨法者，即諸佛清淨之業。起信論心生滅門中雲。依如來藏故，有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合。非一非異。名為阿賴耶識。又雲。此識有二重義。能攝一切法生一切法。雲何為二。一者覺義。二者不覺義。須知生滅即不覺義。為染分。不生滅即覺義。為淨分。夫起信言能攝能生。此中言能持能現。起信明二種義。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是淨性更無別法句，明其所以也。蓋染淨同依心性而起，故曰即是。曰更無別法。須知心中本無染淨。而具隨染淨緣之能。無以名之，姑說為有染淨二分耳。豈染外更別有淨。淨外更別有染哉。結前染分文中，由此者，由此心性隨緣之義也。心性為彼業果染事所依者，結前隨染。蓋由此心性隨染，故為染事所依。既為染事所依，所以生死流轉。生死依如來藏者，正明染淨同依一心更無別法之義。即是法身藏者，兼明二名名異實同。以二名皆以性具染淨義而立故也。自又此心體下，釋淨分功能依止。尋文可知。無量染法者，心體為見思塵沙無明煩惱，及業苦等障所覆。故曰無量。過恆河沙者，恆河之沙絕細，其數無量。經中凡言恆河沙，皆喻無量數。過者，超過也。無漏者，圓滿之意。上用雖字，下用即復字，乃顯隨緣不變之義。所謂性淨不改也。此之淨性，本來具有無量無漏淨法功德，故曰性功德法。夫吾輩凡夫在染之時。其一心中復有超過無量數之圓滿淨性功德，當下即是，一念具足者。所謂理具三千也。自發覺初心以後，以淨業燻之。如四諦，十二因緣，三十七道品，乃至慈悲喜舍，六度，十八不共等。所謂事造三千也。然淨業無量，可以福慧二字賅之。以為此淨業所燻故，性淨漸顯。此等淨性，復能攝此淨燻，顯現淨用，而成佛果。然此本具之無量性淨功德，及持現之功能事用，亦實皆同依一心而立，與心不一不異也。末句結成。此約淨分結法身義。若對染分言，此為出障之法身。即清淨法身，妙極法身也。

    (子)五釋如來藏。

    問曰。雲何復名此心為如來藏。答曰。有三義。一者，能藏名藏。二者，所藏名藏。三者，能生名藏。所言能藏者，復有二種。一者，如來果德法身。二者，眾生性德淨心。並能包含染淨二性，及染淨二事，無所妨礙。故言能藏名藏。藏體平等，名之為如。平等緣起，目之為來。此即是能藏名如來藏也。第二所藏名藏者。即此真心，而為無明□藏所覆藏故，名為所藏也。藏體無異無相，名之為如。體備染淨二用，目之為來。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏，能生于子。此心亦爾。體具染淨二性之用，故依染淨二種燻力，能生世間出世間法也，是故經雲。如來藏者，是善不善因。又復經言。心性是一，雲何能生種種果報。又復經言。諸佛正□知海，從心想而生也。故染淨平等，名之為如。能生染淨，目之為來。故言能生名如來藏也。

    有三義者。謂如來及藏，各有三義？初明能藏義。如來修圓性顯，故約果德法身以明能藏。眾生有性無修，故約性德淨心以明能藏。果德者。法身，般若，解脫，為如來果上三德。性德者。正因，了因，緣因三佛性，為眾生性具三因。今言果德因心，並能包含染淨二性二事。蓋如來具淨性故。所以常樂我淨，而顯相好莊嚴。具染性故。所以能入六道，而現隨類應身。眾生具淨性故。所以能發覺除妄證真。具染性故。所以能起惑，造業招苦也。平等心中，隱含二性。對緣即應。非一非異。是之謂無所妨礙。此明能藏名藏之義。又能藏之體，聖凡平等。即名為如。隨緣生起，事用繁興故名為來。此明約能藏義名為如來之所以也。次明所藏義。上以真心為能藏。染淨為所藏。此以無明為能藏。真心為所藏。謂之?藏者。卵內生機，具足飛騰之性，孵化即出。喻染中真體，具足恆沙功德，燻習即顯。此明所藏名藏之義也。藏體無異無相者。謂雖曰真心為無明妄想所覆故，名為所藏。然非真心體別有異。體別有相。何則。全妄即真，故無所異。全真起妄，故別無相也。以其無異無相，故名為如。即此所藏之體。備具染淨二用，目之為來。此明約所藏義名為如來之所以也。三明能生義。以胎藏喻心體。以子喻染淨之用。胎藏以孕育功能，能生于子。喻心依染淨燻力，能生世出世間之法。是故下引楞伽，華嚴，觀無量壽三經證之。善不善因者，言其能生善惡業報也。心性是一，是不變體。能生種種果報，是隨緣用。正□知海者。言如來正知，豎窮橫□，如海之無底無涯。從心想生者。所謂是心是佛，是心作佛。此明能生名藏之義。染淨依心，心本平等為如。染淨之用，唯心能生為來。此明約能生義名為如來之所以也。

    (子)六釋法界。

    問曰。雲何復名淨心以為法界。答曰。法者，法爾故。界者，性別故。以此心體，法爾具足一切諸法。故言法界。

    法界二字。或約理體，或約事用。諸家釋義不同。以理事融通，性修不二，故可作種種釋也。如通常釋法曰諸法，是約體義。釋界曰界限，是約用義。此中以法爾釋法，即下文所雲法爾具足。是就能具邊說。屬用。以性別釋界，即下文所雲一切諸法。是就所具邊說。屬體。蓋以此心，天然有染淨二性，所以具足十法界差別因果。故曰法爾具足一切諸法。此名心為法界之義也。文並可知。

    (子)七釋法性。

    問曰。雲何名此淨心以為法性。答曰。法者，一切法。性者，體別義。以此淨心有差別之性，故能與諸法作體也。又性者，體實不改義。以一切法，皆以此心為體。諸法之相，自有生滅，故名虛妄。此心真實，不改不滅，故名法性也。

    釋此法性，義有兩重。初約不變隨緣釋。三千性相，俱名為法，故曰一切。體別者。心體不變，起差別用。今曰體別，順用而說也。謂諸法無體，唯此淨心具有染淨差別之性，能與諸法作體。故名此心以為法性也。次約隨緣不變釋。法仍前義。性者，體實不改。謂心體真實，性淨不改也。彼一切法，有生滅相。如依報有成住壞空，正報有生老病死，故皆名虛妄。唯此真心，既不改變，故無生滅。所以一切諸法，以之為體。故名此心以為法性也。

    (癸)三結成。

    其余實際實相等無量名字，不可具釋。上來釋名義竟。

    經教中自性清淨心之異名，數多無量。如實際實相等皆是。不可具釋也。末句，結第二釋名義已訖。實際者，真實無際。實相者，實無妄相也。

    (壬)三辨體狀。二。(癸)初標科略指。二依科廣釋。今初。

    次出體狀。所言體狀者，就中復有三種差別。一舉離相以明淨心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。雖復三種差別，總唯辨此淨心體狀也。

    何謂體狀，即形體相狀也。前出七名，皆是自心本來面目。吾人既聞其名，復知其義，不辨其形相可乎。世出世間一切法，差別之相甚多。若不辨明，必致誤認。且大乘止觀，必依止淨心而修。心體形相既未辨清，即無依止之境。雲何修證。以此義故，本科所以廣辨。大眾即須悉心而听也。○就中三種差別，初明離相者，為從假入空。須知一切法可于有相中求。淨心必于離相中悟。金剛經雲。若見諸相非相，即見如來。何以故。凡所有相，皆是虛妄故。諸相非相，即明離意。如來即是淨心也。次明不一不異者，為從空入假。離而不即，乃不一也。即而不離，乃不異也。既明離義，須更明即義，方能不墮偏空。所以古德又雲。不見諸相非相，即見如來。此是明即義也。三明如來藏者，如來藏兼如實空如實不空而言。上言不一不異，尚恐學人自生隔別，故復雙明空不空義，則不即不離，融歸中道第一義諦矣。淨心，法性，真如，異名同體。今單舉離相以明淨心等者，何耶。曰。順文便故。蓋淨心之名，于離相義便。法性之名，于不一不異義便。(不一不異，為真實性故。)真如之名，于空不空義便。(起信論本約真如明二藏。今故以二種如來藏轉辨真如。)故順名偏舉耳。實則總唯辨此淨心。上來廣陳名義，名即名其體也。義即體之義也。得意者，聞名思義，便了得淨心體狀。若或未然。則恐偏執名義，不能會歸一體。故復于此融會辨釋，而令聞者忘言悟體，銷歸自性。此大師之苦心也。是故當知。淨心體狀本來離相。本與諸法不一不異。本是如實空如實不空。又復初句離是真諦。次句即是俗諦。三句不即不離，是中道第一義諦。七名中雖僅舉三名，實則淨心無量名字，以此三諦會其體狀，罄無不盡。觀其以如來藏釋真如，便可悟知名雖不一，理本互通。總唯辨此淨心而已。會得此旨，自性清淨心體狀，仿佛現前。則名名歸體。義義知宗。從此發足精進，便是由名字覺入觀行覺。而不著二邊，宛合中道，便是大乘圓頓行門。其造詣何可限量哉。末二句，結指總唯辨明心體，令聞者自悟淨心之意。上總標略指已竟。下復分科廣釋。

    (癸)二依科廣釋。自分為三。(子)初舉離相以明淨心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。初又二。(丑)初正明淨心離相。二巧示順入方便。今初。

    第一明離相者。此心即是第一義諦真如心也。自性圓融。體備大用。但是自覺聖智所知，非情量之能測也。故雲言語道斷。心行處滅。不可以名名。不可以相相。何以故。心體離名相故。體既離名，即不可設名以談其體。心既絕相，即不可約相以辨其心。是以今欲論其體狀，實亦難哉。唯可說其所離之相，反相滅相而自契焉。所謂此心從本已來，離一切相。平等寂滅。非有相，非無相，非非有相，非非無相，非亦有相，非亦無相，非去來今，非上中下，非彼非此，非靜非亂，非染非淨，非常非斷，非明非暗，非一非異等，一切四句法。總說乃至非一切可說可念等法。亦非不可說不可念法。何以故。以不可說不可念，對可說可念生，非自體法故。即非淨心。是故但知所有可說可念不可說不可念等法。悉非淨心。但是淨心所現虛相，然此虛相，各無自實，有即非有。非有之相，亦無可取。何以故。有本不有故。若有本不有，何有非有相耶。是故當知淨心之體，不可以緣慮所知。不可以言說所及。何以故。以淨心之外，無一法故。若心外無法。更有誰能緣能說此心耶。是以應知所有能緣能說者，但是虛妄不實故有。考實無也。能緣既不實故，所緣何得是實耶。能緣所緣皆悉不實故，淨心既是實法，是故不以緣慮所知也。譬如眼不自見。以此眼外，更有他眼能見此眼，即有自他兩眼。心不如是。但是一如。如外無法。又復淨心不自分別，何有能分別，取此心耶。而諸凡惑分別淨心者。即如痴人大張己眼，還覓己眼。復謂種種相貌，是己家眼。竟不知自家眼處也。是故應知有能緣所緣者。但是己家淨心為無始妄想所燻故，不能自知己性。即妄生分別。于己心外建立淨心之相，還以妄想取之以為淨心。考實言之。所取之相，正是識相。實非淨心也。

    此科文長，須分四節明之。自第一至難哉，為第一節。明淨心是自覺聖智所知，本難言說。自唯可至所知也，為第二節。是明于無可言說中，唯可說其所難之相。令當人反相滅相以自契。自譬如至眼處也，為第三節。舉喻。明張眼覓眼，即迷眼處。自是故至實非淨心也，為第四節。合法。明起心覓心，即非淨心。○第一節中，初兩句總標。此心者，即自性清淨心也。離四句絕百非，無相不相，名第一義。真實不虛，名之為諦。不妄不變，名為真如。吾人心體本來如是，故曰此心即是第一義諦真如心。文殊菩薩曰。法筵龍象眾，當觀第一義。須知諸佛菩薩，歷代祖師，說法弘經。皆是以文字語言為方便法門，藉以顯此第一義諦。而文字語言，乃第二義，非第一義也。是故今日法眾，聞此大乘止觀曲示心要法門。若不即文字離文字，何能明得第一義諦。昔我釋迦說法四十九年，而曰未曾說著一字。即是令凡夫離去名字言說心緣之相，乃能領會第一義諦耳。維摩經中，三十二大士說不二法門。及至維摩，默然無說。文殊曰。此真不二法門也。亦是此意。雖然。實際理地，不染一塵。佛事門中，不舍一法。得意者說亦是。不說亦是。何以故。自性圓融故。體備大用故。圓融者，空假中三諦圓融。若偏空，偏假，但中，皆非圓融也。圓融即是第一義諦。若約教而論。非圓非融是藏教。融而不圓是通教。圓而不融是別教。即圓即融，為圓教也。約自性言。豎窮橫□，無不賅羅曰圓。無掛無礙，自在解脫曰融。體備大用者，所謂具足過恆沙無漏性淨功德是也。然此圓融之自性，體備之大用，惟獨聖人轉識成智，淨心自覺之所證知。本非業深障重之凡夫，用其識情度量，所能窺測。圓覺經雲。以輪回心，起輪回見。入于如來大寂滅海，終不能至。即此理也。近世哲學，不外情量。若欲用彼法門以測佛法，是南轅而北轍也。不可不知。昔有僧問師，如何是本來面目。師曰。離四句。絕百非。又請的指西來大意。師曰。汝須放下著。謂須放下心意識也。若用識情格量，雲何能知西來大意。即雲何能知淨心。蓋本來面目，直是不可思議。不可議者，言語道斷。口欲言而詞喪，不可以名言名之也。不可思者，心行處滅。心欲緣而慮亡，不可以相狀相之也。古人悟道時有雲。一念不生全體現。六根才動被雲遮。故欲本來面目全體顯現，正須于不思不議一念不生之際，惺然自證。何以故。心體本來離名絕相故。既無名相，雲何可用名相以談心體。然則今欲強言心體相狀，豈不甚難哉。此第一節之義也。第二節中，反相滅相者。反相是即流尋源。即生滅之流，溯不生滅之源也。謂正于起心動念時，當下回光返照。究其起處。宗下參父母未生以前，即是反相功夫。滅相是停波得水。波喻妄想。水喻淨心。波停水靜，喻妄想滅則淨心顯。所謂不思善。不思惡。正恁麼時，當下領會。夫善惡一切不思，即諸相滅矣。曰反曰滅，即是離相功夫。誠以淨心無可言說。惟有反相滅相，離之罄盡，以自契悟耳。何以故。此心本來離一切相，平等寂滅故。平等者，無相不相。寂滅者，即此無相不相之名言，亦不可得。法華經雲。諸法寂滅相，不可以言宣是也。非有相下，正明所離之相。非者，離也。有無四句，皆是識情度量，故當遠離。此所謂離四句也。楞伽經約此四句，開為百句。是為絕百非。四句能離，百非自絕。去來今約三世言。淨心古今不變，奚有三世之分。此即金剛經，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得之意。上中下約根性言。淨心人人具足，豈是根性所限。彼此約自他言。平等不二，何雲自他。亦約方所言。心量周□，並無方所。動靜約遷流言。自性本寂，豈落動靜。染淨約世出世言。生死涅��，猶如昨夢，有何染淨。非常斷者，不落邊見也。非明暗者，非覺非不覺也。非一異者，一異皆執情分別也。等者，世間一切名相，不可殫述。皆屬情見。皆應遠離。故以等字賅之。又去來今等，每句各可開為四句。如有去來今，無去來今，以及非有非無，亦有亦無等。故曰一切四句法。此一切四句法，皆是可說可念之法。皆落名相。皆應離之。不但此也。總說乃至一切可說可念等法，亦皆離之。一切不可說不可念等法，亦復離之。因不可對可而生，皆屬對待。是生滅法。即非淨心。以淨心自體，本是絕待，本無生滅故。是故當知。所有對待生滅等法，悉是淨心所現之虛相耳。既是虛幻，可知各各無自實體。有即非有。何所可取。故應離也。且既是有本不有。則即此有與非有之名相，亦屬假設。亦應離也。是故當知。所有分別，緣思想，慮名言，談說悉是一心所現。除心之外，別無一法。以悉由心現故，則淨心之體，豈是緣慮所能知。言說所能及。以心外無法故，則淨心之體，復更有誰能緣之能說之耶。蓋所有能緣能說者，但是心現虛相。不實故有。(即非有現有之意。)考其實體，皆本無也。能緣者既非實法，其所緣者豈是實法。然此淨心，乃是真實不虛之法。是故必須反其虛相，滅其虛相，方能契合領悟耳。圓覺經雲。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。此節所明，即是此旨。須知所離之相固應離。能離之念亦須離。一離徹底，是謂得無所離。得無所離，當下真心顯露。真露即是幻除也。昔文殊以無言遣可言。維摩以無言遣無言。所以必須遣之又遣，離之又離者，以眾生處處著耳。著即有住。住即有取。生死流轉，悉由于此。所以修行人最初下手，必須從假入空。修離相法。治其著病。悲哉凡夫。無始以來，攀緣不息。今雖聞知離相，雲何能離。我佛慈悲。復有勝異方便。教以執持彌陀聖號。蓋念佛之念雖亦是幻。然與迷著世情之幻，一淨一染。霄壤懸殊。以淨是順用入體，染為違體起用故也。是故由念佛發願生西故，漸得遠離塵幻。由堅執持遠離塵幻故，染念銷融。淨念純熟。則見思煩惱，一旦脫落。不假方便，自得心開。是為以幻修幻法門。圓覺經雲。譬如鑽火。兩木相因。火出木盡。灰飛嫗滅。以幻修幻，如是如是。此淨土之所以萬修萬人去也。近來念佛人，每苦幻想甚多，念佛不得力，而欲別求方便。不知正由念佛不著力，所以幻想多耳。一句彌陀，正是離幻方便。幻想起時，緊提佛號。幻想自無存身處。圓覺經雲。善男子。知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。一切菩薩，及末世眾生，依此修行。如是乃能永離諸幻。念佛諸善人。當明此旨。加緊念去。勿以幻念為慮也。第三節舉喻中初異喻。次同喻。異喻者，眼不自見。以有自他之眼，故他眼能見自眼。然心不如是。心必自契。雖有自他之心，而他心不見自心。何以故。眼有相心無相故。心既無相。則兩心相合，如空合空。但是一如。如外無法。可知淨心必當離相自契矣。又復下同喻。謂淨心本無分別。豈有以能分別者，取此淨心之理。而諸凡夫愚惑，分別淨心者，即如痴人張眼覓眼。復謂種種相貌，是己家眼，竟不自知眼處。此喻凡惑不但分別淨心，且認能分別者，即是淨心。須知不覓則當下即得眼處。覓即向外馳求，豈知眼處。第四節合法中，但以同喻為合也。前謂不能分別淨心者。以能緣(即能分別者。)所緣(即所分別者。)但是淨心為無始妄想所燻故，不能自知己性。即妄生分別，而為能緣。以妄生分別故，遂于自己本心之外，立相妄取，以為淨心，而成所緣。此與不知眼處，張眼覓眼，復謂種種相貌是己家眼者，其痴正同。考實言之。能取既是妄想。所取正是識相。實非淨心也。此結上文能緣既不實，所緣何得是實之意。以明非離相不能顯心。須知淨心不自分別，而眾生自無始來，不覺自動，妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫著有，外道斷見，二乘偏空，以及一類菩薩執于但中，皆是心外建立。實非淨心。何以故。有能所相，即不清淨故。(校上來原本卷五竟。)

    (丑)二巧示順入方便。

    問曰。淨心之體，既不可分別。如諸眾生等，雲何隨順而能得入。答曰。若知一切妄念分別，體是淨心。但以分別不息，說為背理。作此知已。當觀一切諸法，一切緣念，有即非有。故名隨順。久久修習，若離分別，名為得入。即是離相體證真如也。此明第一離相以辨體狀竟。

    此科文雖不長，而字字緊要。正南岳苦口悲心，的指吾人進修之路，方便之門也。明得此旨，始有入處。上言淨心之體，不可分別。能分別者，實非淨心。其如諸眾生等，無始以來，念念不停，無非住在分別心中。即令發心修行，亦是起念分別。既是分別，即與心體相違。然則雲何方為隨順淨心，而能得入耶。此段問詞，正是吾人所欲問者，即如本書，以第六意識修止觀。而此識即分別心也。以此而修。與楞嚴不可用生滅心為本修因，及本書淨心不可以緣慮所知之義，如何融會。凡抱此等疑情者。可將本科答詞，仔細究明，則疑團盡釋。而于下文所明以何依止之義，便能得其綱要矣。大眾其諦听之。夫一切分別，但是淨心所現之虛相。以但是虛相故，名之為妄念。以原是淨心所現故，則體是淨心。所謂全真起妄，全妄即真。如全水起波，全波即是水也。此理為吾人所應知者。又分別既體是淨心，有何背理，名之為妄。然所以說為背理者，無他。但以其分別不息耳。當知種種過咎，皆由不息二字而起。所以名為妄念，不名真心。若當下息得，即是唯一淨心。妄于何有。所謂狂心頓歇，歇即菩提，是也。蓋濁波一停，便得淨水。若其迷水逐波，徒資流浪。然若波外覓水，亦是痴人。此理尤為吾人所應知者。能如是知，便當起修。夫眾生住在分別心中久矣。若雖知之，而不修觀行，妄念雲何便息。作此知已四字，不可忽略讀過。須知若無第六識分別作用，如何能知。今雲作此知。可見全仗此識作意，方能知也。吾輩凡夫，久在迷途。所以能知佛法好處，能知念佛生西，以及能知妄心真心之別，無非此識作用。由此即可例知本書以第六識依止淨心修止觀之理矣。已字當著眼。既作此知，便起觀行。若其徒知不行，作而弗已，便是分別不息。凡夫過咎，全在于此。遂致第六識慧心所，本是妙觀察智相應品。而無始以來，反得一妄念之名。背理之愆豈不可痛。豈不可惜。前返妄歸真文中，聞此法已之已字，亦是此意。若但求多聞而不已。則既無觀行，必致所知障起。增長我慢。反招罪過。不但被嗤為口頭禪已也。不可不知。上來為名字位。以下當觀至隨順一行文，為由觀行位入相似位。作此知已，雲何觀行耶。謂當外而對于一切諸法，(妄境。)內而對于一切緣念，(妄想。)皆作有即非有觀。此即從假入空觀也。有假也。非有空也。由作此觀故。漸能證知凡所有相，皆從心作，唯虛無實。則塵想漸薄，煩惱粗垢脫落，淨心相似境界現前。名為隨順。夫觀有觀非有，亦是第六識分別作用。雲何得名隨順耶。須知起念作觀，雖未離分別。然能觀之智，即是發覺初心。所觀之境，又復達妄明真。故名隨順耳。言其隨時隨處隨事隨念，以順理之智，順用入體也。至此意識即轉為無塵智。倍增明利矣。(按有即非有句，即具含不一不異空不空等句之理。蓋諸法緣念，同一虛妄。原非淨心之所本有。但由心動，不無虛相顯現。實則有即非有。夫一有一非有，不一也。有即非有不異也。又有即非有，是空義。非有而有，是不空義。故下二科文，皆由此句開出耳。)久久下為由分真位至究竟位。分真位須歷四十一位次，故曰久久。謂修習漸久，無塵觀智轉轉明利。虛狀果報轉轉輕妙。又復轉轉燻習，轉轉修證，直至無明垂盡。所起無塵智，能知虛狀果報，亦復體性非有，唯是一心。體無分別。此智即轉名金剛無礙智。至此已入等覺位矣。然既曰能知，是尚有能知之一念在。此即所謂一念無明習氣。即復以此習氣為所斷。金剛智為能斷。夫既有能所，仍是極微細之分別。迨金剛智還復燻心，一念無明習氣，于此泯滅。則無能無所，方離分別。若離分別，便為得入。得入者。謂入究竟覺，得證真如本體也。故曰即是離相體證真如。言體證者。至此無復能證所證之別，但是自體親證。故曰體證。離相者，離分別相也。大眾明白麼。必至究竟覺，證入佛位，方離分別。其在等覺金剛智以前，仍不無分別。但由前至後，轉轉微細耳。若未得無塵智前，則全仗第六識分別作用進修。蓋一面藉此識了解之能，順淨心之體而起淨用。即一面藉淨業燻習之力，還令此識漸增明利，轉而成智。馴至能所分別泯盡，遂成佛果。此隨順之巧用也。亦因巧用，故名隨順也。要知吾人但藉意識功能，為能修之器用。(如以指指月，非認指為月。)而其所修之因地，則是淨心。並非以意識為本修因。(此如煮沙成飯。)亦非以意識測度淨心。(此如揚湯止沸。)乃是以意識為能依止。淨心為所依止。所謂依心本寂而修妙止。依心本照而修妙觀。由是可知所以用意識者，乃用以即流溯源耳。與煮沙成飯等，大相逕庭。蓋意識作用，能為功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背覺合塵，則謂之違。用以背塵合覺，即名隨順。至其所以起違理用，背覺合塵者，其咎全由分別不息。而不息由于無始妄想所燻。因燻故不息。不息又還燻。從迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性，立相妄取。致如痴人張眼覓眼，向外馳求。若能回光返照，通體放下，當下便見自心。何以故。一切分別，體是淨心故。若慮無始妄想燻力久長，息之不得。莫妙于仗三寶力，至誠懺悔便得銷除夙業，就路還家。譬如浪子，誤入迷途，難歸故土。但能痛改前非，一心上進。便可仗大力人提攜，重見天日，衣錦還鄉也。○此中有即非有，離相體證真如等。若約三止三觀，順文配之。即是體真止。從假入空觀。實則離相者，乃是一離徹底。一切對待，無不俱離。真如者，本具空不空二義。有即非有，亦具含不一不異空不空義。若作是觀。則即空即假即中，三諦圓融。故釋要曰。圓頓止觀，盡在是矣。但依文便故，以此科與下二科歷別言之，以待圓人自悟耳。以上明第一離相以辨體狀文已竟。

    (子)二舉不一不異以論法性。

    次明不一不異以辨體狀者。上來雖明淨心離一切分別心，及境界之相。然此諸相，復不異淨心。何以故。此心體，雖復平等。而即本具染淨二用。復以無始無明妄想燻習力故，心體染用依燻顯現。此等虛相無體，唯是淨心。故言不異。又復不一。何以故。以淨心之體，雖具染淨二用。無二性差別之相，一味平等。但依燻力，所現虛相差別不同。然此虛相，有生有滅。淨心之體，常無生滅，常恆不變故言不一。此明第二不一不異以辨體狀竟。

    初句標詞。上來至境界之相句，牒上起下。然此諸相下，先明不異。又復不一下，次明不一。先明不異中，可開為二。此心體雖復平等兩句。是從心體之一說到性用之異。復以無始無明至唯是淨心四句。是從虛相之異，說到淨心之一。因結之曰，故言不異。文中染淨二用等用字，是指自心中之性用言。非謂相用。若依燻顯現之虛相，乃指相用耳。又淨用順體。其不異也，人所易知。惟染用違體，而亦唯心所具，則人或未曉。故文中但約染邊以明不異也。次明不一中，亦開為二。以淨心之體至差別不同六句。明性用雖若不一，而實不異。相用乃由不異，而成不一。然此虛相至常恆不變三句。明虛相雖體唯淨心。而就相言之，則有生有滅。淨心雖顯現虛相。而克體辨之，則常恆不變。因結之曰，故言不一。夫明得不一，不致認他為自。明得不異，便當就路還家。須知淨心體用，本不異而常不一，所謂常平等常差別也。明乎此，則知一心具十法界因果之理矣。雖不一而仍不異。所謂常差別常平等也。明乎此，則知返妄即可證真，眾生皆能成佛之理矣。又此科之文，是即相明心。在宗下為重關功夫。若上科之離相明心。在宗下為本分功夫。其余可知。以三止三觀配之。約本不異而常不一言，是從空入假觀。約雖不一而仍不異言，是方便隨緣止也。

    (子)三舉二種如來藏以辨真如。二。(丑)初明空義。二明不空義。初中二。(寅)初正明空。二問答遣疑。今初。

    次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏。何故名為空耶。以此心性，雖復緣起建立生死涅��違順等法而復心體平等，妙絕染淨之相。非直心體自性平等。所起染淨等法，亦復性自非有。如以巾望兔，兔體是無。但加以幻力，故似兔現。所現之兔，有即非有。心亦如是。但以染淨二業幻力所燻，故似染似淨二法現也。若以心望彼二法，法即非有。是故經言。流轉即生死。不轉是涅��。生死及涅��，二俱不可得。又復經言。五陰如幻。乃至大般涅��如幻。若有一法過涅��者，我亦說彼如幻。又復經言。一切無涅��。無有涅��佛。無有佛涅��。遠離覺所覺。若有若無有，是二悉俱離。此等經文。皆據心體平等，以泯染淨二用。心性既寂，是故心體空淨。以是因緣，名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。

    緣起者，因緣和合而起。以有生起，名為建立。迷則違體起染法，而建立生死。悟則順體起淨法，而建立涅��。絕者，絕待也。心體平等絕待。本無染淨之別，而常緣起染淨之相。雖起染淨之相，而仍不礙絕待之體。是之謂妙絕。流轉不流轉，皆對待而有。心體絕待，故二俱不可得。此四句是楞嚴經偈。五陰如幻至我亦說彼如幻，是引楞伽經文。乃至者超略之詞。賅含六根六塵十二入十八界等染法。四諦十二因緣六度十波羅蜜等淨法。一切如幻者。以心望之，有即非有故。其余文義甚顯。或已見前。尋之可知。大旨謂一切染淨因果諸對待法，雖復緣起建立，但以幻業燻現。非但心體平等。妙絕諸相。即所起染淨等法，亦復有即非有。譬如幻巾為兔，而巾本無兔。雖有兔現，何關巾體。即彼幻兔，亦性自非有也。是故楞嚴楞伽等經，據體泯用。則心性既寂，心體空淨。以是義故，名之為空。蓋空其心體顯現之幻相，非謂空無心體也。得意者聞言便了。若或逐語生解，不免懷疑。故有下五種疑問。此等釋疑之文，最宜加意。

    (寅)二問答遣疑。分五。(卯)初遣眾生現有疑。二遣何因迷妄疑。三遣無明有體疑。四遣能燻為體疑。五遣因果一異疑。今初。

    問曰。諸佛體證淨心，可以心體平等。故佛常用而常寂，說為非有。眾生既未證理，現有六道之殊，雲何無耶。答曰。真智真照，尚用即常寂，說之為空。況迷妄見，何得不有有即非有。

    此疑，蓋由上文心性既寂是故心體空淨而來。意謂既是因寂故空。必如諸佛體證淨心，則心體平等。用而常寂。說為有即非有可也。若夫眾生。既未體證平等之理，而現有六道之殊。雲何非有耶。不知既寂者，言其心體本寂。非約修證言也。且在凡不減，在聖不增，是為心體平等。若心體而有聖凡之異，尚得謂之平等乎。須知據體論空，本無聖凡之異。諸佛真體之智照，尚且用即常寂，可說為空。何況迷妄見，本是違體起用者，何得不有即非有乎。文中有即非有上，釋要疑衍一有字。應從之。

    (卯)二遣何因迷妄疑。

    問曰。既言非有，何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷。空華之喻。于此宜陳。

    上言六道之殊，由于迷，妄見為有。有即非有。問者理未洞徹，隨語生執。以為由迷故，乃生妄見。既言心體空淨，有即非有。則空淨心中，即應無迷，亦無于妄。何得有此妄，有此迷耶。不知心體平等，不拒非有。亦不拒有。亦無迷悟之別。然則既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷。蓋曰迷曰妄，皆有對待。曰見曰起，皆屬于用。而心體絕待，本無是事。故曰空淨。如眼雖因翳而見空花，然清淨眼中，本無是事也。空如來藏，亦復如是。于此宜陳者。謂于此疑，宜陳空花之喻以曉之。

    三遣無明有體疑。

    問曰。諸余染法，可言非有。無明既是染因，雲何無耶。答曰。子果二種無明，本無自體。唯以淨心為體。但由燻習因緣，故有迷用。以心往攝，用即非有。唯是一心。如似粟麥，本無自體。唯以微塵為體。但以種子因緣，故有粟麥之用。以塵往收，用即非有。唯是微塵。無明亦爾，有即非有。

    此疑即躡上文而來。意謂迷者何，所謂無明也。無明既得于心體空淨中橫起。而一切染法，又皆由無明而生。既能自起，復為染因，雲何說為非有耶。不知無明虛幻，無有自體，故說非有耳。蓋無論子果無明，皆本無自體，唯以淨心為體。淨心本體，亦無無明。但因舊無明幻力燻習因緣，故有無明用現。如以心攝之。(猶言泯用入體。)用即非有，唯是一心矣。若猶未明，可用喻譬。今以粟麥喻無明。以微塵(兼地水火風言之。)喻心。夫粟麥者，乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麥亦然。)本無自體。微塵亦本無粟麥。但以舊粟麥幻力燻習因緣，故有粟麥用現。如泯粟麥用，入微塵體。用即非有，唯是微塵矣。然則無明有即非有之理，復何疑哉。

    (卯)四遣能燻為體疑。

    問曰。既言燻習因緣，故有迷用。應以能燻之法，即作無明之體。何為而以淨心為體。答曰。能燻雖能燻他令起，而即念念自滅。何得即作所起體耶。如似麥子，但能生果。體自爛壞，歸于微塵。豈得春時麥子，即自秋時來果也。若得爾者。劫初麥子，今仍應在。過去無明，亦復如是。但能燻起後念無明。不得自體不滅，即作後念無明也。若得爾者。無明即是常法。非念念滅。既非常故。即如燈焰，前後相因而起。體唯淨心也。是故以心收彼，有即非有。故名此淨心為空如來藏也。

    問者聞燻習因緣之說，疑情更執。以為既言以燻習因緣，故有迷用。則應即以能燻之前無明，(文中法字。即指前無明言。)作為後無明之體。若是體者，雲何說有即非有。而必言其非有，別以淨心為體者，何為耶。不知生滅之法，不得為體。今以淨心為體者，因其不生不滅故也。若前無明，雖能燻起後念無明。(文中燻他令起之他字，即指後念無明。)而前無明念念自滅，是生滅法。何得即作所燻起者之體耶。今以麥子喻前無明。麥果(即後麥子。)喻後無明。則前麥但能生起後麥。而彼前麥，體自爛壞，歸于微塵。譬如今春之麥，(是後麥子。)雖從去秋之麥(是前麥子。)生起。而彼秋麥，于抽芽時，即漸爛壞。豈得即是去秋麥子，自來作今春麥果耶。若得如此。則劫初麥子，今當仍在。既不存在，可知其爛壞久矣。過去無明，亦復如是。但能燻起後無明，而彼自己。不得不滅。何能自作後無明也。若不滅者，無明即是常法。若常法者，眾生何能成佛耶。更以燈焰為喻。雖前焰後焰，相因而起。而彼前焰，剎那自滅。當知無明亦爾。念念燻他，念念自滅。故曰體唯淨心。所以以體收用，彼即非有。以彼非有，故名此淨心為空如來藏也。

    (卯)五遣因果一異疑。

    問曰。果時無明，與妄想為一為異。子時無明，與業識為一為異。答曰。不一不異。何以故。以淨心不覺，故動。無不覺，即不動。又復若無無明，即無業識。又復動與不覺和合俱起。不可分別。故子時無明，與業識不異也。又不覺，自是迷之義。過去果時無明所燻起，故即以彼果時無明為因也。動者，自是變異之義。由妄想所燻起，故即以彼妄想為因也。是故子時無明，與業識不一。此是子時無明，與業識不一不異也。果時無明與妄想不一不異者。無明自是不了知義。從子時無明生，故即以彼子時無明為因。妄想自是浪生分別之義。從業識起，故即以彼業識為因。是故無明妄想不一。復以意識不了境虛故，即妄生分別。若了知虛，即不生妄執分別。又復若無無明，即無妄想。若無妄想，亦無無明。又復二法和合俱起。不可分別。是故不異。此是果時無明，與妄想不一不異也。以是義故，二種無明是體。業識妄想是用。二種無明，自互為因果。業識與妄想，亦互為因果。若子果無明互為因者，即是因緣也。妄想與業識互為因者，亦是因緣也。若子時無明起業識者，即是增上緣也。果時無明起妄想者，亦是增上緣也。上來明空如來藏竟。

    此科來意。因上來何因迷妄，乃至能燻為體之疑，雖已破遣。然若于無明業識等不一不異，及其燻習內緣之理，未能了徹。則前數疑，終難釋然。故南岳大師徹底悲心，復假設問答以明之。俾得洞知能燻之法，一異因果等義。此義既明，當可恍然彼能燻等，皆是對待而有。皆依此心虛妄建立。故有即非有，體唯淨心也。問詞可知。夫一切諸法，不能執一。不能執異。執一執異，皆落情見。皆是妄念分別。故若問子無明與業識，果無明與妄想。為一為異者，須知乃是不一不異耳。不一不異者，不可定說一。不可定說異也。何以故下，正明其理。蓋約三義以明不異。約二義以明不一。明不異有三義者。一由起義。如文雲。不覺(即子無明)故動。(即業識。)無不覺即不動。此就一向而論，以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不異也。(一向者，一方面也謂由起之義，乃約一方面為言。如曰不覺故動等，皆就不覺方面，以明生起之由是也。)二有無義。如文雲若無無明，即無業識。若無業識，即無無明。此就交互而論，以明有即雙有。無即俱無。有無相應。故不異也。(約有無論，可交互說。不同由起，只能約一面說。又文中雖無若無業識即無無明兩句。然據下明果時無明之文，例知應有。)三同時義。如文雲。動與不覺和合俱起。不可分別。此就和合而論以明二法同時。起則俱起。不可分別。故不異也。明不一有二義者。一相別義。如文中不覺是迷義。動是變異義。此約相狀各別。故不一也。二因別義。如文中不覺以過去果時無明燻起為因。動以過去妄想燻起為因。此約起因各別。故不一也。果時無明，與妄想不一不異，例此可知。以是義故三句結判。結上文而判其體用也。夫二種無明之與業識等。以不一不異故，不妨強立體用之名。然以望于淨心，則實為心性緣起建立之染用。虛妄故有。豈真有體哉。知此則無明有體之疑，可釋然矣。二種無明自互為因果兩句，承上起下。蓋無明與業識等，既有體用對待之義。所以二種無明，自為因果。業識妄想自為因果也。若子果無明下，謂就其自互為因而言，則為同法相生之親因緣。若就子無明起業識果無明起妄想而言，則為異法相成之增上緣。明其以有此燻習因緣。所以子果無明等，相生相成，而有迷用耳。知此則何因迷妄之理，既得了然。而無明有體，能燻為體，其疑亦可盡矣。何以故。吾人清淨妙心，無始以來久為無明幻法所障者。因此幻法，互相燻起。有如昨麥能生今麥。今麥復生後麥。當知今麥生時，昨麥已滅。後麥生時，今麥復滅。以其生滅如幻，所以無體，體乃微塵。故以塵收之，有即非有。無明幻法，亦復如是。以其燻習生滅，剎那不停。所以無體，體唯淨心。故以心攝之，有即非有。以彼非有，故名此心為空如來藏也。末句總結上文。(校上來原本卷六竟。)

    (丑)二明不空義。分二。(寅)初總立諸科。二隨科各釋。今初。

    次明不空如來藏者。就中有二種差別。一明具染淨二法，以明不空。二明藏體一異，以釋實有。第一明染淨二法中，初明淨法。次明染法。初明淨法中，復有二種差別。一明具足無漏性功德法。二明具足出障淨法。

    二種差別者。初明染淨二法，是約體具之用以明。二明藏體一異，是約具用之體以明。一異者。以用從體則一。是為理法界。以體從用則異。是為事法界。實有即不空義。無漏性功德法，是明具足淨性。出障淨法，是名具足淨事也。余如下科廣明。

    (寅)二隨科各釋。即為二。(卯)初明具染淨法。二明藏體一異。初中二。辰初明淨法。二明染法。初又二。巳初明具足無漏性功德法。二明具足出障淨法。今初。

    第一具無漏性功德者。即此淨心，雖平等一味，體無差別。而復具有過恆沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故。真實識知義故。常樂我淨義故。如是等無量無邊性淨之法，唯是一心具有。如起信論廣明也。淨心具有此性淨法，故名不空。

    即此淨心者，謂即是吾人一念介爾之心。此之心體，性淨不改。故曰淨心。此一句統貫下文。平等者不二之義。因其不二，是為一味。既曰一味，故無差別。此二句約性體言。而復下約性用言。而復者。謂此心體，雖常平等，復常差別。過恆沙數，正明差別之義。無漏猶言不漏失。明其始終不變也。性功德法，猶言性淨功德。依此性淨之法，以自度度他。故曰功德。所謂下引起信論，以釋性具過恆沙無漏功德法之義。自性二字標體。大智慧等三句，明體具之性德。大智慧者。即一切智，道種智，一切種智。此句是翻無明迷。故曰大智慧光明義。此句翻虛妄情見。故曰真實識知義。第三句翻無常，苦，無我，不淨。故曰常樂我淨義。(常樂我淨，為佛果四德。)如是等無量無邊句，明性淨之法，不可殫述，故以此句括之。上來諸義，皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所謂理具三千，事造三千，兩重三千，同居一念是也。以上釋義之文，詳見起信論。故曰如起信論廣明。末二句。結顯上來所言，乃約心體具足淨性，以明不空也。

    (巳)二明具足出障淨法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能燻亦惟心所具。今初。

    第二具出障淨德者。即此淨心，體具性淨功德，故能攝持淨業燻習之力。由燻力故，德用顯現。此義雲何。以因地加行般若智業，燻于三種智性，令起用顯現。即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行，燻于相好之性，令起用顯現。即是如來相好報也。然此果德之法，雖有相別，而體是一心。心體具此德故，名為不空。不就其心體義，明不空也。何以故。以心體平等，非空不空故。

    障者，煩惱業報三障也。眾生未有修德。為三障所障，而不能出，故淨德不顯。然雖未顯，而實本具。故曰具出障淨德。即此淨心三句。言因其體具淨德之性，故能攝持淨燻之力。若非性具，即不能攝。淨業者，一切出世功德皆是。如听大乘止觀，亦淨業也。由燻力故兩句。言此體具之淨德，非藉淨業燻習之力，雖曰本具，用亦不顯。此義雲何下，正明燻顯之義。因地者。凡未證究竟覺果以前諸位次，皆名因地。因者修因也。加行者精進之義。猶言加功修行。梵語般若，華言智慧。梵漢雙舉，故曰般若智業。如聞法如看經，皆智業也。三種智，即一切智。道種智。一切種智。眾生尚未燻顯，故但曰智性。必以智業燻之，令其生起智用，是謂起用顯現。若智用顯現，即是般若波羅蜜也。此即如來果德上三種大智慧，成為自受用報身者是也。五波羅蜜者。即是布施，持戒，忍辱，精進，禪定。因般若上已言之，茲故但舉其五。在因地為五度，到果位方名波羅蜜。波羅蜜之義，翻為所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言，故曰因地五波羅蜜。言五則不止一種，故曰等也。此之五度，為成就一切種智之功行。故曰一切種行。而對上智業言之乃是福業。能燻眾生性具之三十二相，八十隨行好。故曰燻于相好之性。迨至燻令用顯，即是如來相好之報，成為他受用，及勝劣應身是也。夫智福二性，因燻顯用而成果德，名為出障。然此果德，雖有智福二相之別。而智福之性體，則唯是一心。以心體具此出障果德故，名為不空。勿因體是一心之言，誤認為系就心體明其不空也。以心體平等，無所謂空不空故。又由燻力故，德用顯現，是增上緣體具性淨功德為因，成如來智慧相好為果，是為親因緣。

    (午)明能燻亦唯心所具。

    問曰。能燻淨業。為從心起。為心外別有淨法，以為能燻耶。答曰。能燻之法，悉是一心所作。此義雲何。謂所聞教法，悉是諸佛菩薩心作。諸佛心，菩薩心，眾生心是一。故教法即不在心外也。復以此教燻心解性，性依教燻以起解用，故解復是心作也。以解燻心行性，性依解燻以起行用，故行復是心作也。以行燻心果性，性依行燻起于果德，故果復是一心作也。以此言之。一心為教，乃至一心為果，更無異法也。以是義故。心體在凡之時，本具解行果德之性。但未為諸佛真如用法所燻，故解等未顯用也。若本無解等之性者，設復燻之，德用終不顯現也。如世真金。本有器樸之性，乃至具有成器精妙之性。但未得椎鍛而加，故器樸等用不現。後加以鉗椎，樸器成器次第現也。若金本無樸器成器之性者。設使加以功力，樸用成用終難顯現。如似壓沙求油，鑽水覓火，鍛冰為器，鑄木為瓶，永不可成者。以本無性故也。是故論言。若眾生無佛性者，設使修道，亦不成佛。以是義故。淨心之體，本具因行果德性也。依此性故，起因果之德。是故此德，唯以一心為體。一心具此淨德，故以此心為不空如來藏也。

    上科出障淨德，是約性具果德言。此科能燻淨業，是約性具因行言。既知由于體具性淨，故能攝持淨燻以成果德。應知亦由體具性淨，乃能作起能燻以成因行。非心外別有淨法，以為能燻也。故曰能燻之法，悉是一心所作。此義雲何下，正釋能燻由心之義。知此則心為不空如來藏之理益明矣。釋義中，大略可開為四。初，自謂所聞教法至更無異法也，約教解行果四法以明性具。次，自以是義故至終不顯現也，就法總顯。三，自如世真金至以本無性故也，以喻巧明。四，自是故論言至末，引證總結也。且初。一切經教所說佛法，本由諸佛菩薩一心所作。而心佛眾生，三無差別。故諸佛心，即眾生心。心既是一，則諸佛心作之教法，豈在眾生心外。須知一切佛法，原是眾生家藏珍寶。一心之中，本來具足。明得此理。凡遇看經听教，便當反照自心。若不返觀內照，而執著文字，向外馳求。便如痴人張眼覓眼，反認其他是己家眼。豈不可憫。教法既不在心外。則依教得解，依解起行，行圓證果，皆由心作。易可知矣。解字須讀去聲。領悟之義。由內出也。如讀上聲，則為由外剖解。非今義也。解性，指能領悟之本性言。解用，指能領悟之功用言。行性等例此。迨證極果，則功用成就，淨德顯現。故不言果用而稱果德。即法身般若解脫三德是也。以此言之下，結顯因行果德唯是一心之意。故曰更無異法。二就法總顯中，先以本具正顯。後以若無反顯。在文可見。總之能所本不二。理事本一如。理具具于事造。事造造于理具。若能了此。則終日全性起修，即終日全修在性。終日全修在性，即終日全性起修。此理為行人亟應體會者。不然。便是心外取法。真如用法者，即指教法言。以一切教法，是諸佛真如之德用故也。次之德用二字，指當人本具之真如德用言。本具是種子為因。為諸佛真如用法燻起，是增上緣。行圓德顯是果也。三以喻巧明中，如世真金下，喻上本具一段文。真金喻淨心。器樸喻解性。成器喻果性。未及行性，故用乃至二字括之。樸坯形也。未成精器，故曰器樸。椎鍛而加，及加以鉗椎，喻淨業燻力。鉗椎者，鉗而椎之也。樸器成器次第現者，喻解用行用果德次第現也。若金本無樸器下，喻上反顯一段文。壓沙成油等，更引他喻以明若非性具不能修顯之義。四引證總結中，初引論為證。修道指因言。成佛指果言。謂若非本具佛性，即無因行果德也。以是義故下結成。先承引證之義，結顯心體本具因果淨性，故起因果德用。次以唯以一心為體，一心具此淨德兩語。總結上來兩科所言顯果修因，種種淨事，皆藏體之本具。以明如來藏不空也。

    (辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各釋。今初。

    次明具足染法者。就中復有二種差別。一明具足染性。二明具足染事。

    如下廣明。

    (巳)二各釋。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明二釋疑。今初。

    初明具足染性者。此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故經雲。心性是一，雲何能生種種果報。即是能生生死。又復經言。即是法身流轉五道，說名眾生。即是能作生死也。

    心體平等，而具隨緣之性。故淨法燻之則淨顯。染法燻之即染成。書中言性，無論淨染，必從平等說起者。顯其體唯一心。雖復染淨性殊，實亦無差別之差別耳。能生生死，能作生死者，自一念不覺而起無明。因無明而造種種業。因業而招生死苦報。此中若約由起言。則生死是由染性生起，故曰能生。釋要所謂從此有彼，名之為生是也。若約作成言。則生死本即染性顯成，故曰能作。釋要所謂舉體成彼，名之為作是也。是故下引華嚴等經證成其義。心性是一者，謂心性本來平等一味也。能生種種果報句，釋成能生。蓋以心性平等，何以生種種果報。須知果必有因，因乃招果，而因果不外一心。是能生義也。即是法身流轉句，釋成能作。蓋眾生本住法身，因其起惑造業，遂致流轉。須知流轉五道者，即是此本住法身。並非他物。是能作義也。生死二字，足以概括一切染法。故舉能生能作二義，以顯此心具足染性，明其不空也。

    (未)二釋疑。分七。(申)初釋性不可轉疑。二釋兩性相違疑。三釋兩業起滅疑。四釋性不相除疑。五釋互論相違疑。六釋本末同滅疑。七釋相違不燻疑。今初。○此中釋疑之文，極關緊要。蓋祖師悲心。深慮後人不明體用之分。性修之別。理事之異。違順之差。必致情執橫生，增無窮過。故因文便，于此假設問答，重重釋破。若于此中道理，一一了徹。則不變隨緣隨緣不變之自心體性，洞然明白。從此疑計盡銷。開解起行。大得受用矣。

    問曰。若心體本具染性者，即不可轉凡成聖。答曰。心體若唯具染性者，不可得轉凡成聖。既並具染淨二性，何為不得轉凡成聖耶。

    俗語有雲。江山易改，秉性難移。此中所疑，正同俗見。釋之雲。若單具染性，即不可移。既並具染淨，何為不能轉移耶。須知亙古亙今，常恆不改者，約性體而言耳。然性體雖不改，性用則隨緣。以其隨染淨緣，故曰並具。故能燻變。然則性用既隨燻轉變。所以染燻則流轉五道。淨燻即轉凡成聖矣。疑者蓋執不改之性體，疑隨緣之性用。若明此理，尚何疑焉。

    (申)二釋兩性相違疑。

    問曰。凡聖之用，既不得並起。染淨之性，何得雙有耶。答曰。一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性。而無差別之相，一味平等。古今不壞。但以染業燻染性故，即生死之相顯矣。淨業燻淨性故，即涅��之用現矣。然此一一眾生心體，依燻作生死時，而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體，依燻作涅��時，而不妨體有染性之用。以是義故。一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有。但依燻力起用，先後不俱。是以染燻息故，稱曰轉凡。淨業起故，說為成聖。然其心體二性，實無成壞。是故就性說故，染淨並具。依燻論故，凡聖不俱。是以經言。清淨法中，不見一法增。即是本具性淨，非始有也。煩惱法中，不見一法減。即是本具性染，不可滅也。然依對治因緣。清淨般若轉勝現前，即是淨業燻，故成聖也。煩惱妄想盡在于此，即是染業息，故轉凡也。

    以淨燻之，染即分分除。以染燻之，淨即分分隱。是不能並起也。既不並起，何雲並具。此疑意也。釋之雲。性體原無染淨差別，一味平等。故能隨緣。以其既能隨染，亦能隨淨，故說為本具二性。復以能隨緣故。依淨燻，即涅��之用現。依染燻，即生死之相顯。所以二性不能並起。然而性體則古今不壞。(即不改意。)雖依染燻作生死，而仍有淨性之能。不然。眾生將永沈苦海，而無成聖之望矣。雖依淨燻得涅��，而仍有染性之用，不然。諸佛將無現身六道，廣度眾生之事矣。以是義故。一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性。此是法界自然之理。故曰心體二性，實無成壞。以其本來成故。不可壞故。經雲。清淨法中，不見一法增。既非始增，可知本具性淨矣。又雲。煩惱法中，不見一法減。既不可減，可知並具性染矣。但就燻修對治因緣而論，則染淨先後不俱。故淨業燻而清淨智慧轉勝，稱為成聖。染業息而煩惱妄想盡除，說為轉凡耳。由此可知，凡聖不俱，是就緣燻之事修而說。染淨並具，乃約本具之理體而言。何得執緣燻之用，而疑不壞之體耶。按證究竟覺入佛位時，有大智慧光明。所謂染性之用者，謂其性能隨六道之染，起不思議度生之用耳。不得誤認此語，濫同凡夫。即如眾生正作生死時，性能隨三寶之淨，而起治惑之功。然不得因其有淨性之能，便謂即已成聖也。此理務宜辨清。

    (申)三釋兩業起滅疑。

    問曰。染業無始本有，何由可滅。淨業本無，何由得起。答曰。得諸佛真如用義燻心故，淨業得起。淨能除染故，染業即滅。

    迷事昧理，遂生此疑。釋之曰。眾生雖自無始以來，有染業。無淨業。然特未遇淨燻耳。若得諸佛教法燻心，淨業即起。染業隨滅。何以故。本具淨性故。能攝淨燻故。何得執染業之事相，而昧淨燻之理性耶。

    (申)四釋性不相除疑。

    問曰。染淨二業，皆依心性而起。還能燻心。既並依性起，何得相除。答曰。染業雖依心性而起，而常違心。淨業亦依心性而起，常順心也。違有滅離之義，故為淨除。順有相資之能，故能除染。法界法爾，有此相除之用。何足生疑。

    由于不知違順之理，復起此計。釋之曰。常住真心性淨明體，本無染淨差別。雖染淨二業，同依心起。然而力用則大不同。蓋心體本淨。故淨業燻之，常與心順。染業燻之，常與心違。順則與心體之明淨相即。故有相資之功，而能除染。違則與心體之真常相離。故有息滅之義，而被淨除。由是義故。所以眾生若能返妄證真，即永無輪轉也。此是天然之理。又何疑乎。

    (申)五釋互論相違疑。

    問曰。心體淨性能起淨業，還能燻心淨性。心體染性能起染業，還能燻心染性故。乃可染業與淨性不相生相燻，說為相違。染業與染性相生相燻，應雲相順。若相順者，即不可滅。若染業雖與染性相順，由與淨性相違，故得滅者。亦應淨業雖與淨性相順，由與染性相違故，亦可得除。若二俱有違義故，雙有滅離之義，而得存淨除染。亦應二俱有順義故，並有相資之能，復得存染廢淨。答曰。我立不如是。何為作此難。我言淨業順心故，心體淨性即為順本。染業違心故，心體染性即是違本。若偏論心體，即違順平等。但順本起淨，即順淨心不二之體。故有相資之能。違本起染，便違真如平等之理。故有滅離之義也。

    上文違心順心之義，但據染淨二業而言。不據染淨性用為言也。聞者不察。計為染淨性事，各自相生相燻。應以染業與淨性，說為相違。染業與染性，說為相順。若相順者。染性既不壞，染業雲何可滅。若謂染業違淨性而得滅者。則淨業違染性，亦應淨被染除。若二俱相違，(即染業與淨性，淨業與染性，應雲相違是也。)獨得存淨除染者。亦應二俱相順，(即淨性起淨業，染性起染業，應雲相順是也。)偏得存染廢淨可乎。此疑全由誤會而起。故答以我之立義，不如是也。順本者，順用之起本。指淨性言。違本者，違用之起本。指染性言。故文雲淨性即為順本。染性即是違本。謂淨染二業，起于淨染二性也。答意蓋言，我言淨業順心。染業違心。其約淨染二業為言，不約淨染性用為言，彰彰明矣。夫心體淨染性用，誠為順違之起本。然若偏就心體論之。雖具淨染二性，實無差別之相。一味平等。本無順違之可言。所以說順說違者。但以順本所起之淨業，順于淨心不二之體，故有相資之能。違本所起之染業，違于真如平等之理。故有滅離之義耳。

    (申)六釋本末同滅疑。

    問曰。違本起違末，便違不二之體。即應並有滅離之義也。何故上言法界法爾具足二性，不可破壞耶。答曰。違本雖起違末，但是理用。故與順一味。即不可除。違末雖依違本，但是事用。故即有別義。是故可滅。以此義故。二性不壞之義成也。問曰。我仍不解染用違心之義。願為說之。答曰。無明染法，實從心體染性而起。但以體故，不知自己及諸境界，從心而起。亦不知淨心具足染淨二性，而無異相。一味平等。以不知如此道理故，名之為違。智慧淨法，實從心體而起。以明利故，能知己及諸法，皆從心作。復知心體具足染淨二性，而無異相。一味平等。以如此稱理而知故，名之為順。如似窮子，實從父生。父實追念。但以痴故，不知己從父生。復不知父意。雖在父舍，不認其父。名之為違。復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生。復知父意。乃認定業，受父教敕。名之為順。眾生亦爾。以無明故，不知己身及以諸法，悉從心生。復遇諸佛方便教化故，隨順淨心，能證真如也。

    南岳大師，婆心太切。猶恐學人于淨染性用順違平等之理，未能了無疑蘊。復設為問答而詳釋之。問曰。違末之染業，實起于違本之染性。既性業俱染，即俱違心體。則染業可滅者，染性亦應並有滅離之義。何謂染性不可破壞耶。釋之曰。染性雖生起染業，然是體家之用。所謂理用。亦雲性用。須知心性是一，而有隨緣之能。以是義故。隨染之性，即是隨淨之性。故雖名曰違本，實與順本體融一味。既同一味，雲何可除。染業雖依染性而起，然名為事用。即是用家之用。蓋已離平等之性體，而成差別之事相矣。以是義故。有與心體違別之義。是故可滅。以有此理事不同之義故，染淨二性，並皆不壞之義得成也。以下復就染業(即染用也。)所以違心之義，設為問端而更釋之。又上科言，順于淨心之體曰順。違于真如之理曰違。是但就所順所違之心體而言。今答中，更就能順能違之淨染二業自身上明之。則于順違之義，當可洞然明白矣。問詞可知。答曰。無明染法，雖實從心體染性而起。但無明者，迷之義。以自體迷故，遂生二過。一，不知自身及一切境界，悉由迷心所現。譬如窮子，流落他鄉，竟不知有生身之父，實常追念。復不知所遇窮境，皆由背父逃逝而有也。二，無明既不知自身等皆從心起。亦即不知自性清淨心，具足染淨二性。且性用雖二，性體實一。並無差別之義，差別之相，平等一味。譬如逃亡窮子，雖或尋至父舍。以不知己是父生，復不知父意，竟不敢認也。夫不知即是不覺。此等道理既不覺悟，是為背本逐末。故謂之違也。明得違義，則順義可知矣。蓋一切淨法，亦實從心體淨性而起。且淨法本是諸佛大智慧光明真如用法。又既修淨法，即是發覺初心。既能發覺，便是智慧。故曰智慧淨法。以智慧明利故，遂得二益。一，能知自己及一切諸法，皆從心作。譬如窮子，經父多年誘說，乃知己實父生。已得父子相認也。二，復知心體本具染淨二性，而無異無相，一味平等。譬如窮子體會父心，受父教敕，承認家業也。如此而知。一一合理。是為循末歸本。故謂之順也。夫一切眾生。以無明不覺故，久已違體起用。逐末忘本。幸遇諸佛大慈悲父，方便教化，令其順用入體。便能即染性而成淨性。轉業識而證真如。可知平等一心，本無異相。何有于染性之除不除哉。

    (申)七相違不燻疑。

    問曰。既說無明染法與心相違，雲何得燻心耶。答曰。無明染法，無別有體。故不離淨心。以不離淨心故，雖復相違而得相燻。如木出火炎。炎違木體而上騰。以無別體，不離木故，還燒于木。後復不得聞斯譬喻，便起燈爐之執也。此明心體具足染性，名為不空也。

    妄計無明別有自體，遂來此疑。釋之曰。無明染法，何所從來耶。由此心體隨染之性，為染所迷，迷即背覺合塵。迷者，無明之義。背覺者，違心之義。可知無明離此淨心，無別有體。以其背覺合塵故，乃致相違。以其不離淨心故，故得相燻也。今以木喻淨心。以火喻無明。以燒木喻燻心。則如木中出火，火炎違木體而上騰。然火無別體，不能離木，故得還燒于木耳。聞斯譬喻，理可明矣。然汝隨語生執。聞火能還燒之說，更不得妄計燈爐之火，何不還燒燈爐。須知燈爐之火，由柴等起。非由爐等起也。總之看經聞法。要當遣情會體，返照自心。若執計橫生，便成戲論。大師所以警誡眾生者至矣。末句，結成體具染性名為不空之義。

    (午)二明具足染事。

    次明心體具足染事者。即彼染性，為染業燻故，成無明住地及一切染法種子。依此種子，現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事。而悉一心為體，悉不在心外。以是義故。復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像。無別有體唯是一鏡。而復不妨萬像區分不同。不同之狀，皆在鏡中顯現。故名不空鏡也。是以起信論言。因燻習鏡，謂如實不空。一切世間境界，悉于中現。不出不入，不失不壞，常住一心。以一切法，即真實性故。以此驗之。具足世間染法，亦是不空如來藏也。上來明具足染淨二法以明不空義竟。

    若了得心外無法。則心體具足染事之理，不煩言而可解。譬如人不起心作惡。即一切惡事，何從有乎。染事者，對淨事而言。約世出世間言之，六凡所作皆染事。四聖所作皆淨事。又六凡作世間業為染事。如作出世業，即為淨事。又四聖中，二乘住空沉寂，缺大悲心。不知空無空相。寂無寂相。曰住曰沉，亦非淨也。菩薩上見有佛道可成。下見有眾生可度。即是有佛相眾生相，雖淨而未極于淨也。惟至佛果。則雖成佛，而無成佛之相。雖度生，而無度生之相。體用一如。淨德圓顯。故約十法界言，惟佛稱淨。余九皆染。(如觀世音等諸大菩薩，位鄰于佛。即與佛無異也。)克實論之。住世而不染世間相，則染事皆成淨事。若修出世淨法而住于相，即淨事而成染事。昔梁武帝問達摩祖師曰。朕一生刻經造像齋僧，有何功德。達摩曰。毫無功德。不過人天有漏之因而已。梁武又問。雲何無漏。達摩曰。淨智妙圓。體自空寂。蓋極言不可住相也。此如金剛經雲。若以色見我。以音聲求我。是人行邪道，不能見如來。謂為邪道者，正以其著相耳。不可著有。不可著無。並不著有無之相亦無。如此方是自性清淨心。何以故。此心本來性相不二，理事雙融，雲何可著。著即與本性相違。違即成染。故修行人作種種功德，本是成佛之因。但令心有所著，即此一念，便是隨染而為染燻。由是淨法皆變成染法種子，而現種種染報。永嘉大師曰，住相布施生天福。猶如仰箭射虛空。勢力盡。箭還墜。招得來生不如意。蓋如是因。如是果。一絲不爽。法會大眾，不可不深明此理也。無明住地，解已見前。一切染法，謂三細及前五粗。由此而現種種果報，故曰種子。無明及與業果即是染事者，無明即惑。業即種種染法。如三細及前五粗等。果即苦果。此明兼惑業苦名為染事之義。相別者，惑業苦名相各別也。雖復名相各別，實則事皆虛幻。無有自體。皆依心現。此心本無內外，雲何可說事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外，則心為不空如來藏之義，更可了然矣。鏡喻心明喻心體本淨。萬像喻種種染事。區分者，區別也。合法可知，末復引論。證明此心不空。因燻習鏡者，喻心為能燻所燻之因。以染事言之。則無明等燻心，即是染報之因也。如實者，真如實相也。性相一如，是謂不空。不出不入不失不壞者。內本無相曰不出。相不入鏡曰不入。雖不出不入，而在鏡中顯現，是為不失。唯是一鏡，而萬像區分，是為不壞。喻淨心本無染事出生。亦非染事從外而入。而心能依燻顯現無量無邊因果，不失不壞也。常住一心句，會法歸心。謂萬法皆依一心而住也。以一切法即真實性故者，正明會法歸心之所以。以此驗之下結成。末句，總結上來具足染淨二法以明不空之文也。(校上來原本卷七竟。)

    (卯)二明藏體一異。分三。(辰)初立科。二詳釋。三總結。今初。

    次明藏體一異以釋實有義。就中復有六種差別。一明圓融無礙法界法門。二明因果法身名別之義。三明真體在障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。

    此總立科之文也。就中自分六科。文相雖顯，底蘊甚深。若不洞明其義蘊。即不能照了自己清淨真心，則道理不明，觸途成滯。若能了得，則路路皆通。得大受用。茲恐大眾不易領會，先為說其綱要。則于向後分科各釋時，不致茫無頭緒矣。○藏體者，如來藏之具體。即吾人天真之性德是。當部名為自性清淨心。一異者，如一心可開為染淨二性。若單約淨說，復可開三。即正因緣因了因三佛性。若以性從修，三復開九。即正因開為法報應三身。了因開為文字觀照實相三般若。緣因開為性淨方便淨圓淨三解脫。約染說之，如起信開為三細六粗等。若就染淨一一細開，可至無量。而合之仍是一心。一異之義，即此是也。實有即是不空。須知此中六科所明，不外性修二德。如上文所言淨染二性用，即性德也。淨染二事用，即修德也。但上是別說。今則合辨，以顯藏體非一非異，亦一亦異，不可思議。如全修在性，性不可分則一。全性起修，修有差別則異。又性修不二而二，故開則成異。性修二而不二，故合則成一。此之謂圓融。又復說一不礙異，說異不礙一。此之謂無礙。因其無礙，所以圓融。所謂明心見性者明此耳。見此耳。藏體又名法界。此一法界，華嚴開為四法界。(理。事。理事。事事。)法華開為十法界。(四聖。六凡。)然分則有各種界別。合則為一真之法。一真者唯一真心。華嚴名為一真法界是也。以此心體，法爾具足一切諸法。故名法界。而此圓融無礙之法界，乃是軌生物解，攝持自性之法。開則能通，閉則能禁之門。故曰法界法門。此初明圓融無礙法界法門一科是總。余五科是別。以其皆是復明初科之義故也。如第二明因果法身名別之義者，約因果名別則異。約法身本體則一也。第三明真體在障出障之理者。約真體是一。約在障出障是異也。此兩科皆明性用。至第四科，則明事用相攝之相。夫約事用，固成差別。然約相攝，乃極圓融。若五明治惑受報不同，此雖多談事修。實則性事雙明，顯成無礙。六明共相識不共相識，亦為性事雙辨，一異兼陳之文。總之。自二至六，凡以發明法界法門常同常別，圓融無礙之理而已。聞得此六科妙旨。當一一會歸不空如來藏之自性上，令其了了分明。從此進修，便與未明了時，其受用迥乎不同矣。

    (辰)二詳釋。即為六。(巳)初明圓融無礙法界法門。二明因果法身名利之義。三明真體在障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。初中三(午)初直明法界體一。二具明染淨性事。三正明無礙圓融。今初。

    第一明圓融無礙法界法門者。問曰。不空如來藏者，為一一眾生，各有一如來藏。為一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏耶。答曰。一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏也。

    此科來意。即躡前，初明具足染淨二法之文生起。蓋大師慮不明圓融之旨者，聞得前文所明淨染二性，聖凡並具。淨染二事，聖凡不俱。然不知並具二性之藏體，凡之與聖，為異為同。若如此起計。必將高推聖境，自生退屈。故設為問答而的指之曰。一切生佛，唯共一如來藏也。吾人聞此開示。若不勇猛精勤，上求佛道。不但辜負大師，且辜負己靈矣。又問詞中，于各有一如來藏一層，但問一一眾生，不及一一諸佛者。因諸佛是法界身，其為同一藏體，人所易知。惟眾生種種不同，最易起藏體各異之計。故單約一一眾生為問耳。

    (午)二具明染淨性事。二。(未)初標章。二釋示。今初。

    問曰。所言藏體具包染淨者，為俱時具。為始終具耶。答曰。所言如來藏具染淨者，有其二種。一者，性染性淨。二者，事染事淨。如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有。若據事染事淨，即有二種差別。一者，一一時中俱具染淨二事。二者，始終方具染淨二事。

    大師又防眾生處處起執。若其偏執藏體是一。必致增長我慢。執性廢修。故復以染淨性事為俱時具，為不俱時具，設為問答以明之。吾人若明染淨性事俱時得具之理。則知同時之內，有凡聖之區分。是為常同常別，即一而異也。若明染淨二事始終方具之理。則知淨燻染除，乃得轉凡成聖。是為常別常同，即異而一也。總之。非一非異，亦一亦異，乃是法界法爾。吾人不明此理，動成偏執。明得此理，則既不退屈。亦不我慢。即無事不辦矣。具包者，包含染淨性事，無不具足也。問詞渾言染淨，故于答詞中，先為點明有其性事二種。如此分晰標列，方不籠統。蓋性是不改之體。古今不壞。故俱時具有。非始終具。若偏約事，則有俱時始終二義。一者就多人言。得二事同時並具。如凡聖同時是也。二者就一人言。必二事始終方有。如先凡後聖是也。

    (未)二釋示。二。(申)初釋性染性淨俱時具有。二釋事染事淨有二差別。今初。

    此義雲何。謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差別不同。即是無差別之差別也。然此一一眾生性中，從本已來，復具無量無邊之性。所謂六道四生，苦樂好丑，壽命形量，愚痴智慧等，一切世間染法。及三乘因果等，一切出世淨法。如是等無量差別法性，一一眾生性中，悉具不少也。以是義故。如來之藏，從本已來，俱時具有染淨二性。以具染性故，能現一切眾生等染事。故以此藏為在障本住法身。亦名佛性。復具淨性故，能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障法身。亦名性淨法身。亦名性淨涅��也。

    此義雲何句，牒前起後。一切眾生者，九界皆可雲眾生。以其有九界之殊，故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者，以既稱為如來藏體，則本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而後成佛。故此處不明言之耳。夫藏體是一，而具緣起十法界差別之異者。乃是全理以成事，全體以起用，故曰無差別之差別。此是約藏體以明具足之義也。一一眾生，從本以來，復具無量無邊之性者。蓋謂一一眾生，皆以全如來藏體為性。非是少分。此是約一一眾生，以明俱時之義也。無量無邊之性句。如引百界千如義(詳後)釋之，固無不可。但此下所謂六道四生等四行文，惟舉一心具十法界之義以釋。本書既未及此，故亦不復繁引。所謂二字釋詞也。六道者。天，人，修羅，地獄，鬼，畜。四生者。胎，卵，濕，化。四生生于六道。六道不出四生。所謂人傍生(傍生者，畜生也。)具四，天地獄從一(化生)，鬼通胎化二，修羅通四生是也。苦樂好丑，說其報也。約六道論，則三善道得樂好報。三惡道得苦丑報。若細別之，每道復各有差別。壽命形量，說其果也。如不持殺戒為因，則壽命夭短為果。而因地戒殺放生者，必得高壽長命之果。若貢高我慢為因，則形量侏儒為果。而因地恭敬忍辱者，必得相好莊嚴之果。然苦樂等，可約六道通論。壽命等則否。如鬼道壽命形量，皆勝過人道也。愚痴智慧，可約十界通論。有兼不兼而已。世間染法，不可殫述。故以等字一切字括之。三乘因果等者，謂以四諦十二因緣六度為因，成聲聞緣覺菩薩三乘之果。等者等于佛也。如是等十法界無量差別染淨二法之性，悉具于一一眾生性體中，一絲不少。以是義故。可知其俱時具有矣。藏體在障，名為本住法身者。眾生雖為三障所覆，然藏體本來常住。故曰本住法身。通常名為自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身，即智慧佛也。性淨法身，約智德言。性淨涅��，約斷德言。通常名為妙極法身。清淨法身。余文可知。○按智者大師法華玄義，發明百界千如之旨。謂一法界即具十。十法界則具百。而每一法界，又具十如。百界則具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是體。如是力。如是作。如是因。如是緣。如是果。如是報。如是本末究竟等也。又摩訶止觀言，一如有三世間。一界十如，則具三十世間。百界千如，則具三千世間。而此三千性相等，具于一念之心。故曰一念三千。若約性德，謂之理具三千。若約修德，謂之事造三千。世間者。過現未三際遷流曰世。彼此間隔曰間。即有為法之別名。三世間者。一切有為法，可類分為三。一者五陰。色受想行識是也。十界五陰，各各有差別之性相等，遷流不息。間隔不通。故名五陰世間。二者眾生。此是五陰假立之內身。亦即正報。三者國土。此是五陰假依之外器。亦即依報。十界之正報依報，亦各各有差別之性相等，遷流不息。間隔不通。故名眾生世間。國土世間。前者亦名情世間。或曰假名世間。後者亦名器世間也。三世間名義，見大智度論。百界千如，三千性相等，教乘中常引用之。學者不可不知其義。故附述于此，

    (申)二釋事染事淨有二差別。又二。(酉)初明一時俱具。二明始終方具。今初。

    然諸一一眾生。無始已來，雖復各各具足染淨二性。但以造業不同故，燻種子性，成種子用，亦即有別。種子用別故，一時之中受報不同。所謂有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。復于一一趣中，無量差別不同。以此論之。如來藏心之內，俱時得具染淨二事。如一時中，一切時中亦復如是也。

    此約多人，以明一時俱具也。謂一一眾生，雖本來各各具足二性，並無差異。但以舊日所造之業，染淨不同。因而燻性成種，種起現行，成為事用，遂各不同。由種子而起事用，既多差別。故一時之中，各受各報，亦即大有不同矣。有成佛者數句，正明十法界受報不同。以顯淨染二事俱時具有之義。一一趣，猶言一一界。通常趣字約六道言。然亦通于四聖。趣者趣向也。無量差別者。如同一人法界，即有賢愚貧富之種種殊異，故曰一一趣有無量差別。以此論之下，結成約多人言，俱時得具二事也。

    (酉)二明始終方具。

    然此一一凡聖。雖于一時之中，受報各別。但因緣之法無定。故一一凡聖，無始已來，具經諸趣，無數回返。後遇善友，教修出離，學三乘行，及得道果。以此論之。一一眾生，始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時，無余趣報。受天報時，亦無余趣報。受一一趣中一一身時，亦無余身報。又受世間報時，不得有出世果。受出世果時，無世間報。以是義故。一眾生不得俱時具染淨二事，始終方具二事也。一切眾生亦如是。是故如來之藏，有始終方具染淨二事之義也。

    此約一人，以明始終方具也。凡聖因果，無非緣起之法。故染燻成染。淨燻成淨。無定者，正明其因燻修而致異。不能執性以廢修也。具經諸趣，無數回返者。如水陸道場文雲。鑽馬腹入驢胎，鑊湯爐炭經幾回，才從帝釋殿前過，又向閻君鍋里來是也。此中趣字，專指六道言。因證聲聞果者，已出輪回矣。教修出離者，教以修行出離苦海之淨法。三乘行，謂四諦十二因緣六度等功行。得道果者，修道而得果也。缺大悲心，則得二乘果。發大道心，則趣向佛果。若遇善友教以淨土法要。則一生極樂，便登不退，直至成佛。此念佛法門之所以尤妙也。何以故下，正明一眾生受一報時，同時不受余趣余身之報，以顯始終方具之義。以是義故下，結成約一人言，始終方具二事也。末句，總結約事染事淨以論藏體，不但有俱時具有之義，復有此始終方具之義也。

    (午)三正明無礙圓融。分三。(未)初法說。二喻說。三引證。初中五。(申)初明無差而差之理。二明全理成事。三明全事攝理。四明全事攝。五結成差即無差。今初。

    問曰。如來之藏，具如是等無量法性之時，為有差別。為無差別。答曰。藏體平等，實無差別。即是空如來藏。然此藏體，復有不可思議用故，具足一切去性，有其差別。即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。此義雲何。謂非如泥團具眾微塵也。何以故。泥團是假。微塵是實。故一一微塵，各有別質。但以和合成一團泥，此泥團即具多塵之別。如來之藏，即不如是。何以故。以如來藏是真實法，圓融無二故。

    自此以下共五科文，正明藏體一異無礙圓融之旨。法眾其諦听之。問詞中如是等三字，承上來具明染淨性事而言。無量法性者。藏體緣起十法界，故曰無量法。性即染淨之性。此中雖單舉性，實亦兼事。以向下四科理事無礙等，皆是顯成本科所雲圓融無二之理。故知此中，隱括有事也。問意以為，藏體是一，則為無差別。而復具無量法性等之異，則為有差別。然則究為一耶。為異耶。答之曰。藏體平等。本無染淨之殊，豈有差別之相。此如來藏之所以為空也。復具有緣起十法界，不思議差別之性用。此如來藏之所以為不空也。若聞空而以為定一。聞不空而以為定異。聞空而不空，以為一當礙異。聞不空而空，以為異當礙一。皆執見也。皆妄計也。須知藏體具如是等緣起之用時，乃是全體起用。全用即體。故不妨其有差別。不礙其無差別。以其雖有差別，實為無差別之差別耳。此之謂無礙圓融。此義雲何下，舉喻反顯其理。何謂反顯。泥團具眾微塵，有似藏體具無量法。然而藏體，非如泥團之比也。何以故下，正釋其非。蓋泥團由眾塵和合而幻有。藏體則自起諸法之幻用。故如來藏是真實法。非如泥團為幻有法也。當知眾塵本各有別質。故泥團之具有眾塵，即各成差別。諸法乃並無實體。故如來藏雖具足諸法，而圓融無二也。

    (申)二明全理成事。

    是故如來之藏，全體是一眾生一毛孔性。全體是一眾生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世間，一一法性，亦復如是。如一眾生世間法性。一切眾生所有世間一一法性，一切諸佛所有出世間一一法性，亦復如是。是如來藏全體也。

    此約不變隨緣，舉如來藏全體而成眾法，以明其無礙圓融也。由一眾生之一毛孔，推至一切諸佛出世法，皆是如來藏全體起用。非少分藏性所成。故舉一眾生一毛孔性，全體即是一切毛孔性。乃至一眾生世間法性，全體即是一切世間出世間一一法之性也。何以故。理外無事故。

    (申)三明全事攝理。

    是故舉一眾生一毛孔性。即攝一切眾生所有世間法性，及攝一切諸佛所有出世間法性。如舉一毛孔性，即攝一切法性。舉其余一切世間一一法性，亦復如是。即攝一切法性。如舉世間一一法性，即攝一切法性。舉一切出世間所有一一法性，亦復如是。即攝一切法性。

    此約隨緣不變，舉一一法即攝如來藏全體，以明其無礙圓融也。由一眾生之一毛孔性，推至一切諸佛出世法，一一皆攝如來藏全體。非攝少分。故舉一眾生一毛孔性，即攝一切世出世間法之全性也。乃至舉一切出世間一一法性，亦復如是即攝一切法性。何以故。事外無理故。

    (申)四明全事攝事。

    又復如舉一毛孔事。即攝一切世出世事。如舉一毛孔事，即攝一切事。舉其余世間出世間中一切所有，隨一一事，亦復如是即攝一切世出世事。何以故。謂以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝故。世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也。

    上兩科，明全理而成一一事，一一事即攝全理。所謂理事無礙也。今明事事皆全理之事，故一事可攝一一事。所謂事事無礙也。夫事相雖差性體則一。性體既圓攝，事相亦即圓攝。故無礙也。須知凡夫處處執著，所以事事成礙。如證人空成羅漢。便眼能見耳能聞，納須彌于芥子等。可知事相虛假，原無質礙耳。

    (申)五結成差即無差。

    是故經言。心佛及眾生，是三無差別。

    全藏性而成事用。全事用即是藏性。雖性為能成，事為所成，似有能所之差。實則藏體平等，本無差別。既是無差成差，當知差即無差。因引華嚴經心佛眾生，三無差別為證。夫由一心而成佛成眾生，無差之差也。然眾生是佛心內之眾生。佛是眾生心內之佛。差即無差矣。明得理事無差之差，差即無差。則藏體一異無礙圓融之義，罄無余蘊矣。

    (未)二喻說。亦五。(申)初喻無差而差之理。二喻全理成事。三喻全事攝理。四喻全事攝事。五結顯差即無差。今初。○以文字語言，顯深微妙理，本是難事。是故諸佛說法，必加譬喻。喻者，曉訓之義。所謂月隱重山，舉扇以曉之。風息太虛，動樹以訓之。此亦如是。恐法說弗了，故復舉明鏡，以喻清淨妙心之圓融無礙也。因法立喻。分科故同。

    譬如明鏡。體具一切像性，各各差別不同。即是無差別之差別也。若此鏡體，本無像性差別之義者。設有眾色來對，像終不現。如彼熾火。雖復明淨，不能現像者。以其本無像性也。既見鏡能現像，定知本具像性。以是義故。此一明鏡，于一時中，俱能現于一切淨穢等像。而復淨像不妨于穢，穢像不妨于淨，無障無礙，淨穢用別。雖然有此像性像相之別，而復圓融不異，唯是一鏡。

    明鏡具一切像之性。喻藏體具染淨之性。鏡體是一。無差別也。像性不同是異。有差別也。雖具一切像性，而鏡體平等一味。是謂無差而差。此總義也。下復別明。若此鏡下，謂明鏡若不具有像性，即無像相顯現。喻藏體若不具有染淨之性，即無染淨事現。復以熾火帖喻(帖與貼通。附益之義。舉火喻附鏡喻。益足以反顯鏡具像性之理。)熾火雖明，以本無像性故，不現像相。反顯鏡現像相，知其本具像性矣。以是義故下，言明鏡于一時中，淨像穢像，互現無妨。然雖有淨穢性相之別，而圓融不異，體唯一鏡。以喻藏體于一時中，淨事染事，不妨各現。然雖具染淨性事之別，而無礙圓融，唯是一心。則無差而差之理可明矣。

    (申)二喻全理成事。

    何以故。謂以此鏡全體是一毛孔像性故。全體是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微細像性，一一粗大像性，一淨像性，一穢像性等，亦復如是，是鏡全體也。

    無論一切大小粗細淨穢等像。彼一一像現，皆是明鏡全體性現。是舉明鏡之性，全體而成一切像之性也。微細像如羊毛塵等。粗大像如山河等。淨像如四聖。穢像如六凡。此喻舉全藏體以成世出世間一切之事，以顯全理成事之義。

    (申)三喻全事攝理。

    是故若舉一毛孔像性。即攝其余一切像性。如舉一毛孔像性即攝一切像性。舉其余一一像性，亦復如是即攝一切像性也。

    一毛孔像性，乃至一切像性，既皆攝明鏡全體之性。故舉一一像性，即攝其余一切像性也。合法可知。此明全事攝理，故舉像性言。下明全事攝事，故舉像相言也。

    (申)四喻全事攝理。

    又若舉一毛孔像相。即攝一切像相。如舉一毛孔像相即攝一切像相。舉其余一一像相，亦復如是即攝一切像相。何以故。以一切像相，即以彼像性為體故。是故一切像性體融相攝故，一切像相亦即相融相攝也。

    此科文相易知。至一相攝一一相之理，可以通俗共見之電光影戲譬之。若非相攝無礙者，以一小小紙片，何能于電光中現出山河人物相哉。知此則事事相攝之理可明矣。或曰。此虛幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想，不知此身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物，而妄執為實有。所以不能事事無礙耳。此之謂迷。此之謂無明。所以惑業苦三，頭出頭沒，循環不斷者，皆由于此。若了得一切皆是虛幻，無非電光影戲。則能知境虛，便是觀智。從此加用功行，即可轉凡入聖矣。大眾猛省。

    (申)五結顯差即無差。

    以是譬故。一切諸佛，一切眾生，同一淨心如來之藏，不相妨礙，即應可信。

    此如來藏。約眾生言為本明。如鏡為塵埋，故名為有垢淨心。約諸佛言是修明。如塵磨明顯，故稱為無垢淨心。然非今喻意。今喻但謂，明鏡雖現像差殊，而無障無礙，唯是一鏡。以喻藏體雖緣起各異，而無障無礙，唯一淨心。結成初明法界體一文中，一切眾生一切諸佛唯共一如來藏之義。以明差即無差也。(校上來原本卷八竟。)

    (未)三引證。又三。(申)初引雜華。(華嚴之異名。)二引起信。三引契經。今初。

    是故經言。譬如明淨鏡。隨對面像現。各各不相知。業性亦如是。此義雲何。謂明淨鏡者，即喻淨心體也。隨對者，即喻淨心體具一切法性，故能受一切燻習。隨其燻別，現報不同也。面者，即喻染淨二業也。像現者，即喻心體染淨二性，依燻力故，現染淨二報也。各各不相知者，即喻淨心與業果報，各不相知也。業者，染淨二業。合上面也。性者，即是真心染淨二性。合上明鏡具一切像性也。亦如是者，總結成此義也。又復長行問雲。心性是一者。此據法性體融，說為一也。雲何能生種種果報者。謂不解無差別之差別，故言雲何能生種種果報也。

    經偈中，約義有八。即一鏡。二明。三淨。四隨。五對。六面。七像。八現。此八義中，具三重能所。即明淨鏡為能現，像為所現。面為能對。明淨鏡為所對。鏡之明淨為能隨。面像為所隨也。明淨鏡，喻淨心藏體。開之則為三。鏡喻法身之體。明喻般若之相。淨喻解脫之用。體相用三大，絕對無雙。故具足一切法性，而能隨其燻別，顯現世出世果報不同也。面即喻業。對則喻燻。像喻果報。各各不相知者。謂鏡面像等，雲何隨，雲何對，雲何現，互不相知。以喻心業果等之于隨對現，亦各不相知也。業性亦如是句下合法。在文可知。末復引長行，結成無差別之差別義。長行中心性是一，雲何能生種種果報二句。是文殊菩薩問語。菩薩豈不知無差成差。以大悲故，為眾生問耳。凡一切經中，請法之語。權現之□。皆同此理。不可不知。

    (申)二引起信。

    此修多羅中喻意，偏明心性能生世間果報。今即通明能生世出世果，亦無所妨也。是故論雲。三者用大。能生世間出世間善惡因果故。以此義故。一切凡聖一心為體，決定不疑也。

    上來所引經偈，本是單喻心性能生世間因果。然即以之通明世出世因果，亦無所妨。是故下，引起信論以證其無妨也。用即體相用之用。世間通指六凡。出世間通指四聖。此十法界因果，皆由一心緣起。故曰能生。以一心能緣十法界因果，故曰用大也。按今本起信論，此句無惡字。唐賢首國師起信論義記亦然。當別有據。吾輩讀古德書。凡遇異義之處，會其通，取其精可也。因此而起偏執斗諍，大不可也。舉者戒之。以此義故下，結成差即無差之義。

    (申)三引契經。

    又復經言。一切諸佛法身，唯是一法身者。此即證知一切諸佛，同一真心為體。以一切諸佛法身是一故，一切眾生及與諸佛，即同一法身也。何以故。修多羅為證故。所證雲何。謂即此法身流轉五道，說名眾生。反流盡源，說名為佛。以是義故。一切眾生，一切諸佛。唯共一清淨心如來之藏平等法身也。此明第一圓融無礙法界法門竟。

    先引經言，一切諸佛是一法身。例知一切眾生及與諸佛，即同一法身。何以故下，更引修多羅法身流轉說名眾生，反流盡源說名為佛，證成一切眾生一切諸佛唯共一如來藏之義。平等法身，即自性清淨心。亦即如來藏。楞嚴所謂常住真心是也。須知十方諸佛，為究竟佛。約三世言，過現皆究竟佛也。而一切眾生，則未來佛也。即一闡提，時節因緣到來，亦可作佛。蓋法身常住，在凡不減。在聖不增。本來平等。所惜者眾生迷真逐妄耳。若能一念回光，發心念佛。即是反流功夫。迨得往生極樂，便登不退。從此見佛聞法，而與清淨海眾，共為伴侶，直至成佛。此真勝異方便。大眾所宜努力也。此中雖但言生佛，已括三乘在內。因其正在反流之中，雖非流轉五道，而為塵沙無明所障，尚有變易生死。及斷生相無明，乃覺盡心源，說名為佛矣。末句總結。

    (巳)二明因果法身名別之義。二。(午)初正明。二釋疑。初中二。(未)初標章。二解釋。今初。

    次明第二因果法身名別之義。問曰。既言法身唯一。何故上言眾生本住法身，及雲諸佛法身耶。答曰。此有二義。一者以事約體，說此二名。二者約事辨性，以性約體，說此二名。

    上科明藏體圓融無礙文中有雲。如來之藏，在眾生為在障本住法身。在諸佛為出障法身。今復征起而重釋之。蓋本住法身，是因地之稱。諸佛法身，乃果德之號。今明法身之體唯一。所以說此因果各別之名者，其義有二。一者約染淨之事以明體，得立二名。二者約染淨之性以明體，亦得立二名。以性約體上，復雲約事辨性者。明性本無相，即二即一。但由其有染淨事，得辨有染淨性耳。

    (未)未二解釋。二。(申)初釋約事。二釋約性。今初。

    所言以事約體，說二法身名者。然法身雖一，但所現之相，凡聖不同。故以事約體，說言諸佛法身眾生法身之異。然其心體平等，實無殊二也。若復以此無二之體，收彼所現之事者。彼事亦即平等，凡聖一味也。譬如一明鏡，能現一切色像。若以像約鏡，即雲人像體鏡，馬像體鏡，即有眾鏡之名。若廢像論鏡，其唯一焉。若復以此無二之鏡體，收彼人馬之異像者。人馬之像，亦即同體無二也。淨心如鏡，凡聖如像，類此可知。以是義故。常同常別，法界法門。以常同故。論雲，平等真法界，佛不度眾生。以常別故。經雲，而常修淨土教化諸眾生。此明約事辨體也。

    首二句標詞。然法身雖一下，可分四節明之。一法說。二喻說。三法合。四示義。法說中法身雖一，以有隨緣之能，故現凡聖因果事相。此以體從事，無差成差也。實則心體平等無二。若融事入體，彼事亦即平等一味。此以事從體，差即無差也。喻說中明鏡喻心。人馬像喻凡聖。以鏡從像，故有二鏡之名。若以像從鏡，則唯一鏡體，無二無別。廢像論鏡，猶言不論像專論鏡。人像體鏡等，猶言現人體像之鏡，現馬體像之鏡。隨像而立人鏡馬鏡之名，喻如隨事而立，因法身果法身之名也。法合可知。總之。約事言，即事造三千。約性言，即理具三千。此其異也。而兩重三千，同居一念。可知藏體唯一矣。示義中，謂事相隨緣，性體不變，所以差即無差。是之謂常同。體雖不變，而事隨緣，所以無差成差。是之謂常別。常同常別，一心天然具此二門，故曰法界法門。末復引經論以證常同常別之義。以常同故。則一真法界，平等無二。既無眾生可度。即亦無佛可成。此是稱理之談。所謂普度眾生，無度生相。上成佛道，無成佛相。非謂不度生，不成佛也。以常別故。則眾生應常修淨土而上求。佛亦廣度眾生而下化。如彌陀常教化娑婆，吾輩常求生極樂是也。末句，結明約事辨體。

    (申)二釋約性。

    所言約事辨性以性約體，說有凡聖法身之異名者。所謂以此真心能現淨德故，即知真心本具淨性也。復以真心能現染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，說名眾生法身。以本具淨性故，說名諸佛法身。以此義故，有凡聖法身之異名。若廢二性之能，以論心體者，即非染非淨，非聖非凡，非一非異，非靜非亂，圓融平等，不可名目。但以無異相故，稱之為一。復是諸法之實，故名為心。復為一切法所依止故，名平等法身。依此平等法身有染淨性故，得論凡聖法身之異。然實無別有體，為凡聖二種法身也。是故道一切凡聖，同一法身，亦無所妨。何以故。以依平等義故。道一一凡，一一聖，各別法身，亦無所失。何以故。以依性別義故。

    首二句標詞。自所謂至本具染性也，初明約事辨性。自以本具染性故至異名，次明以性約體。自若廢二性之能至法身也，三明泯能顯體。自是故至末，四結成常同常別義。初明約事辨性者。言若非能現，安知本具。若非本具，雲何能現。此即理具具于事造，事造造于理具之義也。次明以性約體，即承約事辨性而來。謂以其能現染淨事故，知其本具染淨性。然則性既本具，所以生佛皆得名為法身。既有染淨之別，所以說因果法身之異名也。三明泯能顯體中，若廢二性之能以顯心體句，標起。非染非淨下釋成。能謂隨緣之能。指性用言。廢猶言泯也。一異約體用言。靜亂約涅��生死言。今既泯用入體，故一切俱非，圓融平等，不可名目矣。夫約體言之。本無差別之異，差別之相，故稱之為一。然雖無異相，而是聖凡諸法之真實性體。故名之為心。即此一心，能為染淨因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆約性體以立名也。而依此平等法身有隨緣之性，故得凡聖法身之異名。此則約性用以立名也。然用雖別，而體仍一。豈因果法身，各有一體哉。此一節文。蓋明體一用異，而異復體一。直是一不定一。異不定異。極顯藏體一異圓融無礙之旨。四結成常同常別義中，道字作說字解。平等，謂染淨二性之體同也。性別，謂染淨二性之用別也。

    (午)二釋疑。三。(未)初釋習性疑。二釋有性疑。三釋立名疑。今初。

    問曰。如來之藏，體具染淨二性者，為是習以成性。為是不改之性耶。答曰。此是理體用不改之性。非習成之性也。故雲佛性大王。非造作法。焉可習成也。佛性即是淨性，既不可造作故。染性與彼同體，是法界法爾，亦不可習成。

    大師慮人隨文起執。以為染淨事用，系隨緣燻成。然則上言以能現染淨事故，知其本具染淨性者，不知性用亦由燻習而成乎。抑始終不改乎。今釋之曰。此之性用。乃是全理成體，全體起用，始終不改之性。非習成也。蓋佛性稱為大王。大者統攝之義。王者自在之義。性體天然自在，能統攝十法界因果。本非造作文法。豈可習成。非但淨性法界法爾，不由造作。即隨染之性，與彼淨性原同一體。亦復法界法爾，不可習成也。須知約性用言，雖亦有燻習成種義。然必其性本具，方能習成。如上明能燻亦唯心所具文中，已廣辨之矣。

    (未)二釋有性疑。

    問曰。若如來藏體具染性，能生生死者。應言佛性之中有眾生。不應言眾生身中有佛性。答曰，若言如來藏體具染性能生生死者，此明法性能生諸法之義。若言眾生身中有佛性者，此明體為相隱之語。如說一切色法，依空而起，悉在空內。復言一切色中，悉有虛空。空喻真心，色喻眾生，類此可知。以是義故。如來藏性能生生死，眾生身中悉有佛性，義不相妨。

    問意躡上文來。蓋謂佛性大王，義固然矣。但如來藏，即是佛性異名。既如來藏體具染性，能生生死，非由習成者。但應言佛性之中有眾生。不應復言眾生身中有佛性矣。釋之曰。所謂如來藏體具染性，能生生死者。此義是明心法之性，能生諸余染法。則謂眾生在藏體內可也。而復言眾生身中有佛性者。此語是明藏體為生死相所隱覆。即真如在障意。)則謂佛性在眾生身中，亦無妨也。今以空喻真性。以色喻眾生。如言一切色法，悉在空內。復言一切色中，悉有虛空。兩義並不相妨。以此類推。則藏性生生死，眾生有佛性。兩語義不相妨，亦可知矣。譬如此一講堂。堂之內外，空空如也。故說堂在空內，說空在堂內，皆無不可。有何妨礙。虛空無處不□，可喻心性之無內無外，無在無不在矣。

    (未)三釋立名疑。

    問曰。真如出障，既名性淨涅��。真如在障，應名性染生死。何得稱為佛性耶。答曰。在纏之實。雖體具染性故，能建生死之用。而即體具淨性故，畢竟有出障之能。故稱佛性。若據真體具足染淨二性之義者。莫問在障出障，俱得稱為性淨涅��。並合名性染生死。但名涉事染，化儀有濫。是故在障出障，俱匿性染之義也。又復事染生死，唯多熱惱。事淨涅��，□足清涼。是以單彰性淨涅��，為欲起彼事淨之泥洹。便隱性染輪回，冀得廢斯事染之生死。若孤題性染，惑者便則無羨于真源。故偏導清升，愚子遂乃有欣于實際。是故在障出障，法身俱隱性染之名。有垢無垢，真如並彰性淨之號。此明第二因果法身名別之義竟。

    問意謂，眾生有佛性，義固無妨。但立名有濫。何則。佛者覺也。眾生者不覺也。諸佛之真如出障，既名曰性淨涅��。眾生之真如在障，應名為性染生死。何得概稱為佛性耶。答釋中，具有二義。一本具淨性義。二令起淨修義。自在纏之實，至故稱佛性，明初義也。實者真實性也。即是真如。亦即佛性。言在纏之真如，體具隨緣之能。今雖隨染燻，而作生死。若遇淨燻，即畢竟有出障之能。既具性淨之能，是故稱為佛性也。自若據真體，至並彰性淨之號，明次義也。此中復分為二。先約體具二性，以明在障出障，並得名淨名染。後約恐濫化儀，以明彰淨匿染，為欲令起淨修。蓋約真如本體言。平等一味，本無涅��生死。有何染淨之差。而約體具性用言。則眾生作生死時，不妨體具淨性之能。諸佛作涅��時，不妨體有染性之用。故無論在障出障，並得名為性淨涅��。名為性染生死。然而生佛概稱佛性者。以生死名涉事染，恐濫教化之儀。故不言耳。要知諸佛分上。說淨，說染，說涅��，說生死，毫無關系。眾生則不然。聞說本具佛性。則心生歡喜，而□體清涼。聞說性染生死。則心生恚怒，而反增熱惱。是故單彰性淨者。為欲令彼顧名思義，厭生死修泥洹也。(泥洹即涅��。不生不滅之義。)若說性染，何益之有。又須知眾生愚惑，處處生著。若聞出障亦有性染之用。而不知諸佛不住生死，不住涅��。所謂染用者，乃是不起道場，隨類應現。以不知故。便謂真墮輪回，濫同凡夫。我何羨于真焉。故必偏舉清涼升進之名義導之。彼乃欣欣然發心修證于實際矣。(真源者。所謂覺心源故，名究竟覺是也。實際者。實際理地也。皆自性清淨心之異名。)以是義故。無論在障出障，俱隱性染而名為法身。無論有垢無垢，並彰性淨而說為真如也。是故吾輩欲弘揚佛化。勸導世人。必稱善哉善哉，令生歡喜。然後婉言曲喻，以引導之。若說佛理，尤宜圓滿，無漏無偏。且對淺人，亦不可遽談深理也。為善知識者，不可不知。末句，總結。

    (巳)三明真體在障出障之理。分二。(午)初正明。二釋疑。初中三。(未)初明體性本融。二明約用差別。三明用不違體。今初。

    次明第三在障出障之義。問曰。既言真如法身，平等無二。何得論在障出障，有垢無垢之異耶。答曰。若論心體平等，實無障與不障。不論垢與不垢。若就染淨二性，亦復體融一味。不相妨礙。

    此第三科，乃重就初科中法身在障出障，及第二科有垢無垢之文，明其所以也。又前第二科，是就法身之名別，以明其一而異。今第三科，是就在出之真體，以明其異而一。會得此兩大科道理。則于藏體一異，圓融無礙之旨趣，便可洞然明白。或問。當文雲在障出障之義。而科目雲，在障出障之理。敢問義理二字，通別如何。須知。義理皆名下之詮。然有相可指曰義。無相可指曰理。此其別也。克實言之。義相乃顯理體。理體必具義相。故言理言義，皆無不可。此其通也。○所謂障者何物耶。我輩凡夫，正在障中。若不先知障之名相，雲何修斷。在前雖已略說，今更為詳言之。障有三種。一煩惱障。二業障。三報障。煩惱障亦名惑障。即是妄想。在菩薩有無明惑。即根本無明是也。能障中道實相理諦。在二乘有塵沙惑。能障化道。謂不能通達多如塵沙之法門，而自在教化也。塵沙約法門言。若約惑體，則唯一劣慧而已。在凡夫有見思惑。即枝末無明。貪嗔痴等，由倒想起，名為思惑。身邊等見，由邪見起，名為見惑。此見思惑，能障自心真空之理。能造善與不善及不動之業。能成分段生死。分段者凡夫正報，有分段差異。唯識論曰。身命長短，各有定限是也。若斷見思二惑，便了生死而離三界。此即二乘所證之涅��。又見思惑，二乘通斷，名為通惑。無明塵沙，名為別惑。別惑雖二乘未斷。至菩薩位，乃斷塵沙。金剛道後，方斷無明。業障者。在菩薩為二邊業。即非漏非無漏業。漏者，漏落于生死輪回也。謂非如凡夫之漏于分段生死。亦非如二乘之住于□空涅��。即不住生死不住涅��之意。此業能感實報莊嚴土。在二乘為無漏業。二乘已離分段生死，但有變易生死。故曰無漏。變易者。謂二乘聖人，色形壽命，隨意生滅，微細變易。亦名為意生身。是故變易本非生死。因其隨意生滅，是無常法，故名為生死耳。此業能感方便有余土。在凡夫為善業。則感三善道。為惡業則感三惡道。為不動業，(即界內，禪定。)則感色無色等天也。報障者。在菩薩正報為勝妙身。(隨類應現，神化殊妙，)依報為實報土。在二乘正報為意生身。依報為方便土。在凡夫正報為五陰分段之幻身。依報為凡聖同居之穢土。業報二障中。凡夫業報，未出生死輪回，名之為障，其義易知。若菩薩二乘之業報。則因其未證佛果，未居常寂光土，故皆稱為障也。此惑業報三種障，非懺悔不能除。而真實懺悔，須念實相。欲證實相，須修止觀。蓋由體真止入空觀，能破見思惑。空善惡不動業。了分段報。由方便隨緣止入假觀。能破塵沙惑。空無漏業。脫變易報。由息二邊分別止，入中道觀，能破無明惑。融二邊業。而知虛狀果報，不生不滅，唯是一心，體證真如也。下約用差別中。明真如在障出障，由于染燻淨燻。須知修習止觀，即是淨燻令起淨用之無上法門耳。他如淨土宗之念佛。不起雜念止也。字字分明觀也。禪宗之看話頭。不可用心意識參止也。又不可墮入無事甲里觀也。豈有一法，能出止觀者哉。○文中。問意可知。答謂就心體言。一切平等，實無障垢與否之可說。即就性用言。雖有染淨二名，實則原同一體，融成一味，並無差別。不相妨礙者，差即無差之意。

    (未)二明約用差別。

    但就染性依燻起故，有障垢之名。此義雲何。謂以染業燻于真心，違性故。性依燻力，起種種染用。以此染用，違隱真如順用之照性故。即說此違用之暗，以為能障。亦名為垢。此之垢用，不離真體故。所以即名真如心，為在障法身。亦名為有垢真如。若以淨業燻于真心順性故。性依燻力，起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用，順顯真心體照之明性故。即說此順用之照，以為圓覺大智。亦即名大淨波羅蜜。然此淨用，不離真體故。所以即名真心，為出障法身。亦名無垢真如。以是義故。若總據一切凡聖，以論出障在障之義。即真如法身，于一時中並具在障出障二用。若別據一一凡聖，以論在障出障之義。即真如法身，始終方具在障出障二事也。

    初中句，染性二字。宜依宗圓記，改作二性。或作染淨。于文相方合。因其下此義雲何句，是承上啟下。而下文則兼明染淨。由此例知此句，必為總標之詞也。有障垢之名句文略。如雲，有在障出障有垢無垢之名。則意義顯明矣。染業即無明種子等。違性者，違于清淨自性。染業皆是向外馳求，故曰違也。種種染用，其總相不出貪嗔痴。違隱者。真如本具順用之照性，因染垢之違用而隱覆之也。隱即障義。違用之暗者。違于真如照性，故曰暗也。真體豎窮橫□，本無可離。猶如窮子，雖舍父逃逝，實未離長者之心。故曰垢用不離真體也。此中有三重能所。一染業為能燻。真心為所燻。此明由于染燻，故性隨燻變。二染性為能起。染用為所起。此明種種染用，皆由性依燻力而起。三染用為能障。真如為所障。此明因染用違本照之性，致真如為所隱覆。故名染用為能障。然而染用復不離真如自體，而違隱真如。故名真如為所障也。淨業，即前文所雲諸佛真如用法，及福智二種淨業是也。以此燻心，則順于性淨明體。故曰順性也。種種淨用，可概括為戒定慧。如持戒不犯，能除貪也。定者。放下六根，歸于一念。復觀一念之起滅，何來何去。能除嗔也。慧者。照了妄想本空，真心本有。能除痴也。若戒開為三。則攝律儀戒，即諸惡莫作。攝善法戒，即眾善奉行。攝眾生戒，即廣度眾生。定則有世出世定，及出世間上上定。慧則有生空法空及一切智等。總之。戒定慧三學，為除心垢之帚。故曰，能除染用之垢也。順顯者。淨用既與真如相順，故心體明照之性顯現。一切智，道種智，一切種智，一心圓發。故曰圓覺大智。大淨波羅蜜，即究竟清淨也。此中亦具三重能所。一淨業為能燻。真心為所燻。二淨性為能起。淨用為所起。三淨用為能出。真如為所出。以此三重能所，順文銷之，文相易知。以是義故下，應設問曰。所謂在障出障者。為同時並具。為前後方具。答曰。約多人橫論，同時並具。約一人豎論，始終方具。然此是約大體而言。若就一人在障出障之始終，分晰言之。則自一念不覺，法身流于五道，是為在障之始。後遇良師善友，聞法知義，發心修行，是為出障之始。然障未除盡，即出未究竟。故自觀行至等覺，障垢分分除，法身分分顯。直至妙覺，上成佛道，然後三身圓現，三德圓彰。是故約一人而論其在障出障之始，則有前後。若論其在障出障之終，乃是同時也。

    (未)三明用不違體。

    然此有垢無垢在障出障之別，但約于染淨之用說也。非是真心之體，有此垢與不垢障與不障。

    此明名雖異，而體實一也。即常別常同意。蓋說在說出，皆系約用立名。何則。克實論體，本無障與不障垢與不垢。但因一念不覺而起違用，名為在障。一念發覺而起順用，名為出障。是則惟就違順用別，而有在出之假名。于真心本體上，有何關系乎。

    (午)二釋疑。

    問曰。違用既論為垢障，違性應說為礙染。答曰。俱是障性垢性，亦得名為性障性垢。此蓋平等之差別。圓融之能所。然即唯一真心，勿謂相礙不融也。問曰。既言有平等之差別能所，亦應有自體在障出障耶。答曰。亦得有此義。謂據染性而說，無一淨性而非染。即是自體為能障。自體為所障。自體為在障。就淨性而論，無一染性而非淨。即是自體為能除。自體為所除。自體為出障，是故染以淨為體。淨以染為體。染是淨。淨是染。一味平等，無有差別之相。此是法界法門，常同常別之義。不得聞言平等，便謂無有差別。不得聞言差別，便謂乖于平等也。此明第三在障出障之義竟。

    此設為問答，結顯藏體之圓融無礙也。初問。染用既得論為垢障，則染性應亦得說為垢障。文中礙染二字，即障垢義也。答之曰。障垢之用，俱是從性而起。故約性用而言，亦得名為性障性垢。然雖可如此說，實為平等之差別。圓融之能所。平等差別者，無差而差也。圓融能所者，差即無差也。何謂圓融能所。如染性為能障，淨性即為所障。淨性為能除，染性即為所除。平等一性，自為兩重能所。故曰圓融。圓融能所，不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心，可因其有差別能所，便謂為相礙不融乎。次問。既是一性而有圓融之能所。(圓融，即平等義。能所，即差別義。)則即謂真心本體，自為能障所障在障，自為能除所除出障可也。亦應有此義否。答許得有此義也。蓋心體無二。如以染為法界，則一染一切染，一切法趣染。以淨為法界，則一淨一切淨，一切法趣淨。故即謂真心本體，自為能障所障，能除所除，在障出障可也。由此觀之。染淨二性，實為體融一味。平等平等。並無差別之異，差別之相。染以淨為體四句，正明其一味平等也。須知此中所說，皆是顯明法界法爾，常同常別，常別常同之義。令悟不空如來藏，圓融無礙耳。明得此旨，便能理事通達。不致執平等而礙差別。執差別而乖平等，末句，總結第三科文。(校上來原本卷九竟。)

    (巳)四明事用相攝之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相攝。二兼破余疑。初又二。(申)初相攝。二相即。今初。

    次明第四事用相攝之相。問曰。體相染淨，既得如此圓融，可解少分。但上言事法染淨，亦得無礙相攝，其相雲何。答曰。若偏就分別妄執之事，即一向不融。若據心性緣起依持之用，即可得相攝。所謂一切眾生，悉于一佛身中起業招報。一切諸佛，復在一眾生毛孔中修行成道。此即凡聖多少以相攝。若十方世界，內縴塵而不迮。三世時劫，入促念而能容。此即長短大小相收。是故經雲。一一塵中，顯現十方一切佛土。又雲。三世一切劫，解之即一念。即其事也。又復經言。過去是未來。未來是現在。此是三世以相攝。其余淨穢好丑，高下彼此，明暗一異，靜亂有無等，一切對法及不對法，悉得相攝者。蓋由相無自實。起必依心。心體既融，相亦無礙也。

    上來明理事無礙，此明事事無礙也。若不能了達事事相攝。即于理事相攝之義，未能洞徹。雲少分者，並非謙詞。以其于事法相攝，猶未了然故也。答有三義。一能執之情。二所執之事。三所依之體。謂以情從事，則一向不融。若以事從體，則本來相攝。蓋事是依他起。體是圓成實。情乃□計執也。若不□計起執，則依他起即是圓成實。何不可相攝之有。相無自實，起必依心，心體既融。相亦無礙四句。正明此義。謂一切事相，自無實體。所謂依他起也。而心是圓成之實體。事相之起，起必依心。是依他起本是圓成實。所謂全理起事，全事即理是也。可見一向融攝無礙。其所以一向不融者，由于分別妄執。若情執空，則心體融。心體既融，事亦無礙矣。緣起者，心性隨緣而起也。既隨緣起，則心性為能依能持。事相為所依所持。遂有染淨事相，種種差殊。然若不分別妄執，則緣起無性，當體即空。以空印空，更何所礙。如佛心眾生心，本來無二無別。本來□周沙界。故一切眾生，雖在自心中起業招報，悉不出佛身之外。一切諸佛，雖在自心中修行成道，復不出眾生一毛孔之外。何以故。身及毛孔，皆具心性全體，非是少分故。推之十方微塵，三世促念，皆以一心為性。所以無邊剎海，不隔毫端。十世古今，不離當念。其余事之淨穢，報之好丑，位次之高下，自他之彼此，以及菩提之明，煩惱之暗，涅��之靜，生死之亂，一異之平等差別，有無之邊見等，一切對不對法。凡所有相，皆是虛妄。皆無自實，唯是一心所現。其悉得相攝，可無庸疑矣。不對法者，謂不相敵對之法。如舉筆又舉非筆。約名相可稱相對。實則非筆中，含有墨硯及其他等等，並非一一敵對也。總以謂一切虛妄事相而已。此中凡三引經文。初所引者，證明塵剎之大小多少相收。余二所引，則證明時劫一念之長短相攝。在文可知。

    (申)二相即。

    問曰。我今一念，即與三世等耶。所見一塵，即共十方齊乎。答曰。非但一念與三世等，亦可一念即是三世時劫。非但一塵共十方齊，亦可一塵即是十方世界。何以故。以一切法，唯一心故。是以別無自別，別是一心。心具眾用。一心是別。常同常異，法界法爾。

    問者未明圓融之義。以為既許事相相攝，則是小可入大。大可入小。豈非大小長短之相，互相齊等矣乎。不知非但相等，乃可相即。相即者，謂小即是大。大即是小。上雲相等，猶有大小長短之相。今雲相即，並大小等相亦無。相攝相即，淺深遞進。至此而圓融無礙，發揮盡致矣。何以故下釋成。謂所以能相即者。以一切法，唯依一心而現。故一心是同，一切法是別。然而心外無法，即是同外無別。故曰別無自別，別是一心也。心具眾用者，具眾用于一心。別而常同也。一心是別者，標一心于眾用。同而常別也。此是天然，非造作法。故曰常同常別，法界法爾。須知凡夫修道，若不悟此圓融心性。則處處著相，長劫不成。既悟而修，則時劫相倍。何謂相倍。謂既悟之後，較諸未悟以前。其修功之得益，一時可超過一劫也。

    (未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡聖不同疑。二破聖無別相疑。三破世諦差別疑。四破世諦攝事疑。五破濫同神我疑。今初。

    問曰。此之相攝，既理實不虛。故聖人即能以自攝他。以大為小。促長演短。合多離一。何故凡夫不得如此。答曰。凡聖理實同爾圓融。但聖人稱理施作，所以皆成。凡夫情執乖旨，是故不得。

    疑意謂事法相攝，理固不虛。但在聖既然，在凡亦應得爾。何凡夫不得如此耶。答謂約理而論，凡聖實同。惟以聖人無分別心。施用作為，事與理稱，所以皆成。所謂拈來無不是，用去莫生疑也。凡夫處處分別。妄情執著，不合于理，是故不得。所謂動靜理全是，行藏事盡非也。乖謂不合，旨者理也。

    (申)二破聖無別相疑。

    問曰。聖人得理，便應不見別相。何得以彼小事，以包納大法。答曰。若攝第一義諦。真如平等，實無差別。不妨即寂緣起，世諦不壞而有相別。

    聖既得理，應不見有分別之相。今以小容大，是大小之相歷然。何謂得理耶。不知中道第一義諦，諸法即是真如。平等平等，無相無不相。故聖人即寂即照，不妨不變隨緣，而不壞世間差別之相。此正聖人之得于理也。蓋大無大相，小無小相，聖人原無分別。有分別者，正汝之情執耳。世諦即是俗諦。世諦不壞，猶言不壞世間相。

    (申)三破世諦差別疑。

    問曰。若約真諦，本無眾相。故不論攝與不攝。若據世諦，彼此差別。故不可大小相收。答曰。若二諦一向異體，可如來難。今既以體作用，名為世諦。用全是體，名為真諦。寧不相攝。

    甚矣凡夫之處處著也。初則計凡聖不同。次則計性相有異。今又計體用不融。問曰。約真諦言，本無眾相。即不必論攝與不攝。約俗諦言，事相有別。即不可言大小相收。不知真俗二諦，假名有二。本體是一。蓋全真諦之理，成世諦之用。全世諦之用，即真諦之理。二諦本來融通。若二諦一向不融者，汝生疑難可也。既是全體起用，名為世諦。全用即體，名為真諦。豈不可論相攝乎。

    (申)四破世諦攝事疑。

    問曰。體用無二，只可二諦相攝，何得世諦還攝世事。答曰。今雲體用無二者。非如攬眾塵之別用，成泥團之一體。但以世諦之中，一一事相，即是真諦全體，故雲體用無二。以是義故。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一事相，亦攝世諦中一切事相皆盡。如上，已具明此道理竟。不須更致余結。

    此又執理事而疑事事也。問曰。體用無二。只可言二諦相攝。何得偏就世諦，而雲事事相攝耶。不知體用無二者。非如泥團之與眾塵。夫攬(集合也。)塵成團，似乎無二矣。然泥團是集眾塵而成，非一塵能成。真諦之體，固攝世諦之一切事相。然而舉世諦中之一事，亦莫不具足真諦全體。如舉一事，舉一一事，亦復如是具足真諦全體，非具少分。是之謂體用無二。以是義故。真諦既攝一切事相得盡。復一一事相，莫不具足真諦全體。故一一事相，各攝一切事相得盡也。如上來所說毛孔事像等，已具明此理。勿須更疑矣。須知世諦當體即空。所以一一事相，互不相乖。譬如虛空，不拒諸相發揮。故諸相亦不互拒發揮也。此中以泥團喻真諦。以眾塵喻世諦。乃是異喻。故曰非如。蓋就泥團眾塵克實論之。實為合眾塵之別質，成泥團之幻用。而今雲攬眾塵之用，成泥團之體者，蓋約貌似為言耳。

    (申)五破濫同神我疑。

    問曰。若言世諦之中一一事相，即是真諦全體者。此則真心□一切處。與彼外道所計，神我□一切處，義有何異耶。答曰。外道所計，心外有法。大小遠近，三世六道，歷然是實。但以神我微妙廣大，故□一切處。猶加虛空。此即見有實事之相，異神我。神我之相，異實事也。設使即事計我，我與事一。但彼執事為實，彼此不融。佛法之內，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性緣起，不無相別。雖復相別，其唯一心為體。以體為用，故言實際無處不至。非謂心外有其實事，心□在中，名為至也。

    西竺有一種黃發外道，為九十六種外道中最高者。立二十五諦。諦者，謂其理真實也。第一為冥諦。第二十五為神我。神我為其主要之義。蓋計諸法從冥諦生，而神我即受用諸法者也。因彼初用苦功，遏捺六識妄想，返入七識。以為功已究竟，即執八識之見分為我。見此我微妙廣大，能□于一切山河大地，(此即八識之相分。)因以為神。故名為神我也。又外道神我之計，復有二別。一者計異物是我。謂物我雖異，我能□于一切物也。二者計即物是我。謂□處是物，即□一切處是我也。此等外道。如不謗佛，死後生非非想天，報終仍入輪回。大師恐人不了一一事相，即真諦全體之理。疑為真心□一切處，與神我□一切處。義無有別。則濫同外道，為害不淺。因設為問答而破之。須知外道所計。或我□一切，或我與事一，皆是執事相為實有。心外取法。佛法不然。知境是虛。彼一切法，悉是心作。雖以心性緣起，不無事相差別。實則唯以一心為體。因是全體起用，故曰實際無處不至。文雲，非謂心外有其實事，心□在其中，名之為至，正明其與外道之心外有法，計為神我□一切處者，大不相侔也。

    (午)二以事巧示。二。(未)初許示。二正示。今初。

    此事用相攝之義難知。我今方便，令汝得解。汝用我語不。外人曰。善哉受教。

    此真大師之善巧方便也。事事無礙，不必高推聖境。即在凡夫日用之間，隨處可見。惜乎凡夫迷而不知耳。用者，猶言信用。

    (未)二正示。二。(申)初示大小相攝相即。二示時劫相攝相即。今初。

    沙門曰。汝當閉目。憶想身上一小毛孔，即能見不。外人憶想一小毛孔已。報曰。我已了了見也。沙門曰。汝當閉目。憶想作一大城，廣數十里，即能見不。外人想作城已。報曰。我于心中了了見也。沙門曰。毛孔與城，大小異不。外人曰。異。沙門曰。向者毛孔與城，但是心作不。外人曰。是心作。沙門曰。汝心有大小耶。外人曰。心無形相，焉可見有大小。沙門曰。汝想作毛孔時，為減小許心作。為全用一心作耶。外人曰。心無形段，焉可減小許用之。是故我全用一念，想作毛孔也。沙門曰。汝想作大城時，為只用自家一心作。為更別得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城，更無他人心也。沙門曰。然則一心全體唯作一小毛孔。復全體能作大城。心既是一，無大小故。毛孔與城，俱全用一心為體。當知毛孔與城，體融平等也。以是義故。舉小收大，無大而非小。舉小攝大，無小而非大。無小而非大，故大入小而大不減。無大而非小，故小容大而小不增。是以小無異增，故芥子舊質不改。大無異減，故須彌大相如故。此即據緣起之義也。若以心體平等之義望彼。即大小之相，本來非有。不生不滅，唯一真心也。

    心能作一小毛孔。復能作一大城。此二皆是心性全體所作。不增不減。故毛孔之性，即是大城之性。既相即矣，寧不相攝。所以芥子納須彌，而芥子不增。須彌入芥子，而須彌不減。此約緣起之相言，故說大說小。實則心體上，並無大小之相。相生心亦不生。相滅心亦不滅。唯一湛寂常恆之不變真體而已。須知心性作一毛孔，復作大城。譬如心性作一眾生，復能作佛。心性原無大小。若著眾生相，心即非小似小矣。此修行人，所以須離相也。了了見者，心中了了而見。非用眼見。兩閉目字著眼。此明行人當返觀內照，不得向外馳求也。其余文相易知。

    (申)二示時劫相攝相即。

    我今又問汝。汝嘗夢不。外人曰。我嘗有夢。沙門曰。汝曾夢見經歷十年五歲時節事不。外人曰。我實曾見歷涉多年，或經旬月時節，亦有晝夜，與覺無異。沙門曰。汝若覺已。自知睡經幾時。外人曰。我既覺已。借問他人。言我睡始經食頃。沙門曰。奇哉。于一食之頃，而見多年之事。以是義故。據覺論夢。夢里長時，便則不實。據夢論覺。覺時食頃，亦則為虛。若覺夢據情論，即長短各論各謂為實。一向不融。若覺夢據理論。即長短相攝，長時是短。短時是長。而不妨長短相別。若以一心望彼，則長短俱無。本來平等一心也。正以心體平等，非長非短故。心性所起長短之相，即無長短之實故得相攝。若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。又雖同一心為體。若長時則全用一心而作，短時即減少許心作者，亦不得長短相攝。正以一心全體復作短時，全體復作長時，故得相攝也。是故聖人依平等義故，即不見三世時節長短之相。依緣起義故，即知短時長時體融相攝。又復聖人善知緣起之法，唯虛無實，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以為一劫。但以一切法，本來皆從心作。故一劫之相，隨心即成。七日之相，隨心即謝。演短既爾，促長亦然。若凡夫之輩，于此緣起法上妄執為實。是故不知長短相攝，亦不能演短促長也。此明第四事用相攝之相竟。

    境界大小，唯心所作。時劫長短，亦唯心所作。所謂一切唯心造也。然諸凡惑，夢時固是迷心。不夢時亦是妄心。由其迷妄，故夢時則執長時為實。不夢時又執短時為實。據理而言。所起長短之相，本無長短之實，皆由心作。且皆由心性全體而作，不增不減。是故夢時之長，即是覺時之短。覺時之短，即是夢時之長。可知本來平等，何有時節長短之異。即依緣起義，不妨說長說短。實則體融相攝。惟聖人善知緣起無實，悉是心作。故想彼七日以為一劫，則一劫之相即成。七日之相即謝。演短如此，促長亦然。成謝隨心，融攝無礙。凡夫則不然。妄執緣起，以為實事。是故理為相隱，自生障隔。而反謂本不相融，誠可悲矣。上來皆大師巧施方便，于現前事相上，善為點醒。令凡夫當下了得一切唯心之旨。其發揮圓融無礙法界法門，可謂罄無不盡。末句，總結第四科。

    (巳)五明治惑受報不同之義。分三。(午)初正明。二釋疑。三破執。初中二。(未)初明治惑不同。二明受報不同。今初。

    次明第五治惑受報同異所由。問曰。如來之藏，既具一切世法出世法種子之性，及果報性。若眾生修對治道，燻彼對治種子性，分分成對治種子事用時。何故彼先所有惑染種子事，即分分滅也。即能治所治種子，皆依性起。即應不可一成一壞。答曰。法界法爾，所治之法為能治之所滅也。問曰。所治之事，既為能治之事所滅者，所治之性，亦應為能治之性所滅。答曰。不然。如上已說，事法有成有敗，故此生彼滅。性義無始並具。又復體融無二，故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前，雙有能治所治之性。但所治染法之性，依燻起用。能治淨法之性，未有燻力，故無用也。若修治道之後，亦並具能治所治之性。但能治之性，依燻力故，分分起于淨用。所治之性，無所燻力，被對治故，染用分分損減。是故經言。但治其病，而不除法。法者，法界法爾。即是能治所治之性。病即是所治之事。

    上數科文，發明理事無礙，事事無礙之旨。是約性德，以顯藏體圓融。今第五科，則明修因得果種種不同，而不礙共以一心為體。是約修德，以顯藏體圓融也。治惑者，修因也。受報者，得果也。惑分理事。事惑即是十惡。理惑即見思塵沙無明。謂之惑者，惑亂人心之意。治者，如修十善以對治十惡。事治事也。修空假中三觀，對治見思塵沙無明。理治理也。受報者。十善破十惡，得人天果。空觀破見思，得二乘果。假觀破塵沙，得菩薩果。中觀破無明。證佛果也。同異者。眾生無量。所治之惑，有理事不同。所受之報，有凡聖差別。此之謂異。若同修十善，同修三觀，即同受人天二乘菩薩佛果。此之謂同。所由者明其所以也。對治道即十善三觀等。問意謂心體本具之十善等性，因修道之燻力，分分成就現行事用，而為能治。彼先有之惑染種子事用，即分分被滅，而為所治。夫一切世間染法出世淨法之種子，以染淨燻為緣，而得凡聖果報。此之因緣及果，皆不空如來藏之所性具也。即是能治之淨法，所治之染法，皆依性起。即應存則俱存。壞則俱壞。今乃淨法成而染法壞，其故何耶，須知性是心體之本具。事乃緣起之幻相。虛幻之相，當然能治成時，所治壞滅。所謂法界法爾，勿須致疑也。復問曰。法界法爾，染法應為淨法所滅者。亦應法界法爾，染性亦為淨性所滅。何以事法則有成有敗，性獨不然耶。此中問意，前已廣釋。如上初明具足染淨二法中所明是也。須知性是心體本具。豈能與虛幻事相，此生彼滅者，相提並論。蓋性義可開為三。即是正因，緣因，了因。正因，為非染非淨不變之體。緣，了，具可染可淨隨緣之能。是故就緣了言。染淨二性，無始並具。不可一滅一存也。就正因言。名雖有三，體融無二。不可一滅一存也。故無論未修道前，已修道後，能治所治，二性雙有。但前則所治之性，依燻起用。能治之性，未有燻力，是故無用。後則能治之性，依燻起用。所治之性，無所燻力，是故分減。總之原是一性。但依燻起用不同耳。故約事言，可論存壞。約性言不可論存壞。因引維摩經，但除其病而不除法為證。經中法字，系法界法爾之義。即指能治所治之性言。與當文所治之法法字義別。(所治之法，乃指事言也。)病字即指所治之事。須知染事病根，由于情執。但除情執染。染事自無。則隨染之性，原是淨性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳，空花即滅。則見花之眼，原是淨眼。何可除乎。

    (未)二明受報不同。

    問曰。能治所治可爾。其未修對治者，即無始已來。具有一切故業種子。此種子中，即應備有六道之業。又復一一眾生，各各本具六道果報之性。何不依彼無始六道種子，令一眾生，俱時受六道身耶。答曰。不得。何以故，以法界法爾故，但可具有無始六道種子在于心中，隨一道種子偏強偏熟者，先受果報。隨是一報之中，不妨自雜受苦樂之事。要不得令一眾生，俱受六道之身。後若作菩薩自在用時，以悲願力故，用彼故業種子，一時于六道中受無量身，教化眾生也。

    問意謂能治所治之染淨二性，既可始終並具如此。則未修對治道者，自無始以來，輪回六道，造無量業。其心性中，當具有一切故業種子。而此種子中，即應備有六道之業。又一一眾生，既皆各各本具無始以來六道果報之性。上雲一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏。則何不依彼一一眾生所具無始六道種子，令一眾生俱時受六道身之報耶。不知法界法爾，一一眾生，雖共以一心為體。然而受報各別。所謂常同常別是也。即偏據一眾生而言。亦但可具有無始六道種子在其心中，而必隨一道種子偏強偏熟者，先受一報。要不得俱時受六道身。譬如一壞之土，其中具有良莠等種子。然必隨其緣足力強者，先成熟而發生。不能所有種子，俱時發生也。人亦如是。雖善業惡業，雜然並作。如惡種子偏強偏熟，則先受三涂中一報。如善種子偏強偏熟，則先受人天中一報。雖于一報之中，不妨雜受苦樂，如先貴後賤，或先貧後富等。然決不能俱時並受六道之身也。後遇善友，得聞教法，修對治道，斷惑證真，成菩薩時。則妙用自在，乃可以悲願力，用彼故業種子，一時現身六道，教化眾生耳。或問。作菩薩時，何以尚有故業種子。此有二義。如約斷證言。必至金剛道後，斷除最後無明，證究竟覺。彼時故業種子，方為永盡。如約悲願言。諸大菩薩，大悲心切。留隨眠惑，使潤業種，俾得受生度眾。所謂留惑潤生是也。以是之故，得言故業種子。今文中雲。以悲願力故，用彼故業種子。可知菩薩乃是用彼業種，受生度眾。若凡夫等業力牽引者，乃是為業種所用。二者豈可同日而語哉。(校上來原本卷十竟。)

    (午)二釋疑。二。(未)初釋凡聖同時受報疑。二釋凡聖同時治惑疑。今初。

    問曰。據一眾生，既以一心為體。心體之中，實具六道果報之性，復有無始六道種子。而不得令一眾生，一時之中，俱受六道之報者。一切諸佛，一切眾生，亦同以一心為體。故雖各各自具六道果報之性，及六道種子。亦應一切凡聖，次第先後受報。不應一時之中，有眾多凡聖。答曰。不由以一心為體故，便不得受眾多身。亦不由以一心為體故，要須一時受眾多身。但法界法爾。若總據一切凡聖。雖同一心為體，即不妨一時俱有一切凡聖。若別據一眾生。雖亦一心為體，即不得一時俱受六道報也。若如來藏中，唯具先後受報之法，不具一時受報之法者。何名法界法爾具一切法耶。

    此據一人別報，難十界總報也。疑意系從上文一切眾生一切諸佛，唯共一如來藏生起。蓋謂既是共一如來藏，即應共受一報。何為俱時有眾多凡聖之異乎。故問曰。一切諸佛，一切眾生，同以一心為體。(即共一如來藏之意)心體中復同具有六道種子，及果報性。而一眾生只能一時受一道身者，即應一一眾生俱時同受一道身也。何以一時之中，見有眾多凡聖。須知或得俱時見眾多身。或不得俱時受眾多身。不由同以一心為體故，便無如此差別也。蓋法界法爾，常同常別。故約多人言。雖同一心為體，即不妨一時有一切凡聖，何必次第方見。約一人言。雖亦一心為體，即不得一時俱受六道身，必須先後而成。若如來藏心體中，不並具先後及一時受報之法者。何名為法界法爾，常同常別耶。

    (未)二釋凡聖同時治惑疑。

    問曰。上言據一眾生，即以一心為體。心體雖具染淨二性，而淨事起時，能除染事者。一切諸佛，一切眾生，既同以一心為體。亦應由佛是淨事故，能治余眾生染事。若爾者。一切眾生，自然成佛，即不須自修因行。答曰。不由以一心為體故，染淨二事相除。亦不由以一心為體故，染淨二法不得相除。亦不由別心為體故，凡聖二事不得相除。但法界法爾，一切凡聖，雖同一心為體，而不相滅。若別據一眾生，雖亦一心為體，即染淨二事相除也。如來之藏，唯有染淨相除之法，無染淨不相除法者。何名法界法爾，具一切法。

    問者不明常同常別之義。故于同以一心為體，終覺懷疑。復問曰。由于一切諸佛，一切眾生，同以一心為體。又復此心體中，雖並具染淨二性，而淨事起時。染事即除。然則佛成道時，淨顯染滅。即應令其余眾生，一齊染滅。若得爾者。是一切眾生，自然成佛，不須自修因行。由此觀之。同以一心為體，得無可疑耶。須知染淨二事，或得相除。或不得相除。不由同以一心為體故，便無如此差別也。若謂凡聖之染淨二事，不得相除者，由于別心為體。亦不然也。蓋法界法爾，常同常別。約生佛言，即不得染淨相除。約一人言，方得二事相除耳。總之。常同者性德。常別者修德。若明此理，何疑之有。

    (午)三破執。二。(未)初破正計。二破轉計。初中二。(申)初起計。二破斥。今初。○執與計。有深淺之別。以非為是曰計。計而不舍曰執也。執有二種。一人我執。二法我執。此二復各有分別俱生之不同。共成四種。大凡分別執，生于第六識。俱生則是分別之根。故俱生我執，生于第七識。小乘至羅漢位方空。俱生法執，則生于第八識。菩薩至七地後心，藏識轉時，其執皆舍。而微細之根，必至金剛道後，方得破盡。所謂不動地前才舍藏。金剛道後異熟空。即言俱生法執也。何謂人我法我。人我執者。執五陰為實有。法我執者。雖知一切法空，而執空相不忘也。故修行人破人我，得法空後。復須以空空之，是為重空。然而尚有寂滅之相當情，仍是俱生法執。直至能所皆寂，生滅滅盡，是為寂滅現前。然後人法皆空矣。若論當文。其人雖為凡夫，然是因法起執，可雲分別法我執。蓋由于耳根聞法，耳識照了，意識不能領悟，妄生分別，計非為是，故成執見耳。

    問曰。向者兩番都言法界法爾。實自難信。如我意者所解，謂一一凡聖，各自別有淨心為體。何以故。以各各一心為體故，不得于一心中俱現多身。所以一一凡聖，不俱受無量身。又復各各依心起用故，不妨俱時有眾多凡聖。此義即便。又復一一眾生，各以別心為體故。一一心中，不容染淨二法。是故能治之法燻心時，自己惑滅。以與他人別心故，不妨他惑不滅。此義亦便。何為辛苦堅成一切凡聖同一心耶。

    問者早起此計，故有前兩番疑問。而兩番皆聞常同常別，心性天然之言。法界法爾，即心性天然之意。)情執難忘，故曰實自難信。意謂既不得于一心中俱現多身，乃同時有眾多凡聖。既一心中不容染淨二事，乃不得凡聖染淨相除。然則應是一一凡聖，各各別一淨心為體。于義乃便。由各各一心為體故，遂各各依心起用。所以俱時，不妨有眾多凡聖。自己惑滅，不妨他惑不滅。末復以辛苦堅成，唐突大師。悲乎。以非為是，而謂他人之是為非。自己妄執，反說他人堅執成見。乃凡夫之通病也。此病不除，安望成道。故向下一一痛破之。

    (申)二破斥。二。(酉)初約共相法身直破。二引事例破。今初。

    答曰。痴人。若一切凡聖，不同一真心為體者，即無共相平等法身。是故經言。由共相身故，一切諸佛畢竟不成佛也。

    痴者，責其昧于理也。共者，絕待之共。相者，無相之相。故曰平等。共相平等法身，即是一切凡聖共以一心為體之義。意謂若非共相身。何故經言，一切諸佛畢竟不成佛也。問曰。過去現在十方諸佛，畢竟是成佛否。答曰。法華經雲。應以佛身得度者，即現佛身而為說法。如我世尊。兜率降生，非生現生。雙林入滅，非滅現滅。此成佛之說也。地藏菩薩曰。眾生度盡，方證菩提。地獄不空，誓不成佛。阿難尊者曰。若一眾生未成佛，終不于此取泥洹。普賢菩薩曰。若于眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故。佛與眾生，是共相法身故。一眾生未成佛，即法身未清淨故。此畢竟不成佛之說也。然則若謂各各一心為體者，是顯悖聖教矣。此以理破。下引事破。

    (酉)二引事例破。又二。(戌)初引多身無二心為例。二引染淨無二心為例。今初。

    汝言一一凡聖，各各別心為體，故于一心中，不得俱現多身，是故一眾生，不俱受無量身者。如法華中所明，無量分身釋迦，俱現于世。亦應不得以一法身為體。若彼一切釋迦，唯以一心為法身者。汝雲何言，一心不得俱現多身耶。若一心既得俱現多身者。何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體故，方得俱時有凡聖耶。又復經言。一切諸佛身，唯是一法身。若諸眾生法身，不反流盡源，即是佛法身者。可言一切眾生在凡之時，各各別有法身。既眾生法身，即是諸佛法身。諸佛法身，既只是一。何為一一凡聖，各各別有真心為法身耶。又復善財童子，自見□十方佛前悉有己身。爾時豈有多心為體耶。又復一人夢中，一時見無數人。豈可有無數心，與彼夢里諸人為體耶。又復菩薩以悲願力，用故業受生之時，一念俱受無量種身。豈有多淨心為體耶。

    初引釋迦果人多身破。次引善財因人多身破。三引凡夫夢中多身破。四引菩薩悲願多身破。初中，如法華經涌現品所明。世尊開多寶塔時，無量分身釋迦，俱現于世。今謂若非共以一心為體者。則無量分身，即應有無量心耶。若一切分身釋迦，唯以一心為體者。雲何汝言，一心不得俱現多身。既一心得現多身。何為汝意，各別一心，方得俱時有多凡聖耶。不反流盡源，不字錯簡。應移在源字之下，文義乃順。意謂。若眾生反流盡源，不即是佛者。可言一切眾生，各各別有法身。既眾生可成佛。可知眾生法身，即是諸佛法身。而諸佛法身，既知是一。何為一一凡聖，各各別有真心為法身耶。防轉計曰。釋迦是果佛。有神通。豈可引以為例。故復引善財因地之事破之。事見華嚴經入法界品。善財參彌勒菩薩，菩薩彈指，開毗盧樓閣令入。即自見□十方佛前，悉有己身。然則亦有多心為體耶。又防轉計曰。善財是大根大器，華嚴會上之人。豈可相例。乃復引凡夫夢境為證。一心作夢，而見多人，豈有多心，與彼夢里多人為體耶。又防轉計曰。夢為幻境，何足為憑。更引菩薩悲願現身之事為證。菩薩以悲願力，于一念之間，有感必應，而同時現無量種身。豈有多心為體耶。夫因果迷悟，皆能俱時現多身。而此多身，實共以一心為體。可悟一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏矣。

    (戌)二引染淨無二心為例。

    又復汝言，一一凡聖各以一心為體，一心之中不得容于染淨二法故，所以能治之法燻心時，自己惑滅，以與他別心故，不妨他惑不滅，此義為便者。一人初修治道時，此人惑染心，悉應滅盡。何以故。以一心之內，不容染淨二法故。若此人淨法燻心，心中有淨法時，仍有染法者。此人應有二心。何以故。以他人與我別心故，我修智時，他惑不滅。我今修智，自惑亦復未滅，定知須有二心。若使此人唯有一心，而得俱有染淨二法者。汝雲何言，以一心之內，不容染淨二法，故淨生染滅耶。是故諸大菩薩，留隨眠惑在于心中，復修福智淨法燻心，而不相妨。又復隨眠之惑，與對治之智，同時而不相礙。何為一心之內，不得容染淨二法耶。以是義故。如來之藏，一時具包一切凡聖，無所妨礙也。

    意謂汝言一心之內，不容染淨二法者。則凡一人初修對治道時，即應惑染一時滅盡。然無此事也。又汝言以與他人別心故，我以淨法燻心，所以他惑不滅。然則我今修智，心中有淨法時，自惑亦復未滅，豈我有二心耶。更無此理也。既是唯此一心，而得具有染淨二法。雲何汝言，以一心不容染淨二法，故淨生染滅耶。以是之故。所以諸大菩薩，既留隨眠惑以潤生。復修福慧淨法。二者同居一心，而不相妨也。又復隨眠之惑，與對治之智，雖同時並具，亦不相礙也。由此可知，如來藏能一時具包一切凡聖，常同常別，圓融無礙之理矣。留惑潤生者。大悲心切，度生為急。因留其惑，不急除盡，使潤業種，俾得受生。此是大菩薩境界。隨眠者。謂其惑隨逐不離，眠伏藏識。蓋指煩惱所知二障之種性言也。又文中雲。淨法燻心，心中有淨法時，仍有染法。此如念佛之時，並起雜念是也。不明一心並具染淨之理者，每生怪詫。甚或因此煩惱。夫無始以來，染燻強而淨燻弱。豈能惑染一時滅盡耶。當知吾人修對治道，懈怠不得。急燥不得。急燥即退墮之根也。必須精進有恆。不懈不躁。如此久久念去，淨念漸漸得力。染念即漸漸銷滅。此念佛要訣也。

    (未)二破轉計。又二。(申)初轉計。二破斥。今初。

    問曰。既引如此道理，得以一心為體，不妨一時有多凡聖者。何為一眾生，不俱受六道報耶。又復修行之人。一心之中，具有解惑種子不相妨者。有何道理，得以智斷惑耶。

    第一轉計，前已具釋。(見上二明受報不同，及初釋凡聖同時受報疑文中。)今復問者，前是以一難多。今則轉而以多難一。總以見其情執未亡而已。由其不了性德常同修德常別故也。第二轉計，是疑智不斷惑。須知事必漸除。豈因解惑種子並具，遂不能斷耶。解指智慧淨法言。

    (申)二破斥。又二。(酉)初正破。二結成。今初。

    答曰。蠓蟲。如上已言，法界法爾，一心之中具有一切凡聖。法界法爾，一一凡聖各各先後隨自種子強者受報。不得一人俱受六道之身。法界法爾，一心之中一時具有凡聖，不相除滅。法界法爾，一切凡聖雖同一心，不妨一一凡聖各自修智，自斷其惑。法界法爾，智慧分起，能分除惑。智慧滿足，除惑皆盡。不由一心之內不容染淨，故斷惑也。法界法爾，惑未盡時，解惑同體。不由別有心故，雙有解惑。

    蠓蟲者，斥其如蠛蠓痴蟲，愚之極也。文有六重，皆明常同常別之義。上文已一一曲示，今但牒上義而為破斥。故曰如上已言。其六重者。第一，一心具有一切凡聖。常同也。第二，各各隨自種子強者，先受其報。常別也。第三，一心雖具有一切凡聖，而自他染淨，不得相除。第四，一切凡聖雖同一心，而不妨各各修智斷惑。此二皆明雖常同而常別也。第五，智分分起，惑分分除，不由一心不容二法而除。第六，惑未盡時，解惑同體，不由別一心故而後雙有。此二皆明雖常別而常同也。六義皆是心性天然如此，非造作法故一一標示曰，法界法爾。智慧滿足，除惑皆盡者。起一分智，即除一分惑。如是歷信，住，行，向，地，等覺，金剛後心。則淨智圓明，而斷無明盡也。

    二結成。

    是故但知真心能與一切凡聖為體，心體具一切法性。如即時世間出世間事得成立者，皆由心性有此道理也。若無道理者，終不可成。如外道修行不得解脫者，由不與心性解脫道理相應也。法界法爾，行與心性相應，所作得成。行若不與心性相應，即所為不成就。此明第五治惑受報不同所由竟。

    但知二字，統貫全文。謂此中所示，但凡行人，皆應知之也。一，應知真心能與一切凡聖為體，故心體實具一切法性。如本不具一切法性，則現前世出世間之一切事，皆不得成立。何以故。經雲一切唯心造。心不具一切法性者，如何能造一切事耶。二，應知如其修行不與心性解脫道理相應，便成外道。常同常別，圓融無礙，是為心性解脫道理。外道或執常同，或執常別，墮在二邊。既不與心性圓融無礙之理相應，所以不能了生死而解脫耳。法界法爾下，申言心性相應則成。否則不成。天然如此，不容假借。以明此之心性解脫道理，必應了知之意。大師所以誡勉行人者至矣。末句，總結第五科已竟。

    (巳)六明共相不共相識。分三，(午)初總明。二別解。三結示。今初。

    次明第六共相不共相識。問曰。一切凡聖，既唯一心為體。何為有相見者，有不相見者。有同受用者，有不同受用者。答曰。所言一切凡聖，唯以一心為體者。此心就體相論之，有其二種。一者真如平等心。此是體也。即是一切凡聖平等共相法身。二者阿梨耶識。即是相也。就此阿梨耶識中，復有二種。一者清淨分依他性。亦名清淨和合識。即是一切聖人體也。二者染濁分依他性。亦名染濁和合識。即是一切眾生體也。此二種依他性雖有用別。而體融一味，唯是一真如平等心也。以此二種依他性，體同無二故。就中，即合有二事別。一者共相識。二者不共相識。何故有耶。以真如體中，具此共相識性，不共相識性故。一切凡聖，造同業燻此共相性故即成共相識也。若一一凡聖，各各別造別業，燻此不共相性故，即成不共相識也。

    共相識，不共相識，下科一一自釋其義。蓋共相指依報言。如山河大地等，為多人共同受用者是。不共相指正報言。如五陰色身，為一人各別受用者是。此二皆有形有相，故謂之相也。識者，阿賴耶識。(即第八識本書又名為本識。)因依正二報，皆由此識變現。故名共相識，不共相識。如楞嚴經雲。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。又雲迷妄有虛空。依空立世界。想澄成國土。知覺乃眾生。此即明共相不共相，皆唯識所變之義也。如約一心具體相用三大言。此即三大中之相大。前七識等為用大。而自性清淨心，乃體大也。又共相識是一義。不共相識是異議。若以相望體，體是一義。共不共相識，則是異義。加以共中不共，不共中共，種種差異。然而皆不離于一心。吾人心體之圓融無礙，為何如耶。○此中問意，即承上文唯共一如來藏而來。謂既皆一心為體，雲何有相見不相見，受用同不同之別耶。相見不相見者。若約依報言，凡夫但見凡聖同居穢土。其淨土則不能見。約正報言，但見人道畜道。余不能見。即同在一道。若此有心彼無心，則此能見彼。彼雖遇我，亦如不見。又同居土中，有權聖。有實聖。凡身既不能見實聖法身。即權現之菩薩，我雖見之。亦只認為凡夫，仍見如未見也。受用同不同者。世間貧富貴賤，其受用大大不同。即一家之中，一身之內，亦各有同有不同。推之其他法界，其同不同，更有多別。可以例知。答中先就一心，分為體相二種。次就依他性，(即體相之相。)開為清淨染濁二分。三就二種依他性，示有共不共相識。初明體相二種中，體者即是真如平等心。亦即自性清淨心。一切凡聖，共以此心為體，故又名為平等共相法身。此共字作總字看。即起信論中，一法界大總相法門體。非對別言總也。相乃性相不二之相。即無相之相。非對體說相也。此共相二字，與共相識之共相。字雖同而義懸殊。務須辨清。夫共相法身者性德也。若無修德，則不覺自動，真妄和合而成阿賴耶識。此即法界法爾常同常別義。蓋共相法身同也。變為本識則別矣。阿賴耶識之名，本約真妄和合之相而立。故曰即是相也。次明清淨染濁二分中，文雲，就此阿賴耶識中，復有二種者。因此識本具真妄二分，故復開之為二。一者清淨分依他性。二者染濁分依他性。此兩他字，謂染淨緣燻。依淨燻起淨用，依染燻起染用，故名依他。此是心體之性用，故曰依他性。清淨分約真邊言。染濁分約妄邊言。真即起信生滅門中覺義。妄即起信生滅門中不覺義。因此二和合，而成阿賴耶，故復謂之和合識。而約和合中之真言，則曰清淨和合。四聖之正報，淨土之依報，由此而成。約和合中之妄言，則曰染濁和合。六凡之正報，穢土之依報，由此而成。因此識是成聖成凡成淨成穢之根本，故曰即是一切聖人體。即是一切眾生體也。謂之染濁者，姑舉淺而易見者言之。即如我輩所居之處，以及自身，必須時時洗濯掃除。其染濁亦可想矣。此二種依他性，雖一覺一不覺，其用迥別。然同出于一心之源，亦即舉心之全體而成。故曰體融一味，唯是一真如平等心也。三明共不共相識中，文雲，以此二種依他性，體同無二故，就中即合有二事別。合有者，言其皆有也。以二性同體，故就二性中辨之，即皆有共不共相識二種事別。曰事別者，謂由共不共相識，而成依正二報事相之別。然而相不離體，文雲，以真如體中，具此共不共相識之性故，此即明有此二識之所以也。一切凡聖下釋成。謂若一切凡聖，造業相同。燻心體之共相性，即成共相識。若一一凡聖，造業各別。燻心體之不共相性，即成不共相識。譬如此一講堂。在初造時，尚無講經之意。大眾亦無來此听經之想。是不共相識也。今則數百人共同在此，同受法樂。是共相識也。其所以有共相識者，以大眾具此法樂之共相性故。又不听講時，各事其事，是造別業。同來聞法，是造同業。以此同業，燻共相性，即又成共相識。由此遞演遞進。則悉發菩提心。同生極樂國。其功德何可思議耶。(校上來原本卷十一竟。)

    (午)二別解。分四。(未)初解共相識。二解不共相識。三解共中不共。四解不共中共。今初。

    何者。所謂外諸法，五塵器世界等，一切凡聖同受用者。是共相識相也。如一切眾生，同修無量壽業者，皆悉燻于真心共相之性。性依燻起，顯現淨土。故得凡聖同受用也。如淨土由共業成，其余雜穢等土，亦復如是。然此同用之土，唯是心相。故言共相識。又此同用之土，雖一切凡聖共業所起。而不妨一一眾生，一一聖人，一身造業，即能獨感此土。是故無量眾生，余處托生不廢，此土常存不缺。又雖一一凡聖，皆有獨感此土之業，而不相妨唯是一土。是故無量眾生新生，而舊土之相更無改增。唯除其時一切眾生同業轉勝，土即變異。同業轉惡，土亦改變。若不爾者，即土常一定也。

    外者，謂在五陰身之外也。諸法，即是五塵器世界等。六塵中僅舉色聲香味觸之五，而不及法者。法是無表色故。(言非如前五塵，各有所表現。)世界，即吾人所依之大地。謂之器世界者，對眾生有情世界而言也。此皆共相識顯現之相，故曰共相識相。同修無量壽業，謂同修往生阿彌陀佛極樂淨土之業。性依燻起，顯現淨土八字。說盡念佛法要。謂本具之佛性，為無明覆障故。必依淨業之燻力，燻令生起。所謂心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。是故念他佛，即是念自佛也。然以積垢之身，非仗彌陀悲願，何能自拔。故一句萬德洪名，當如孩提之呼父母。心口宛轉，聲淚交迸，有非蒙垂手提攜不可之勢。如是真誠，方能燻起，顯現淨土。所以念自佛，必須念他佛也。凡聖同受用者。謂凡夫得生淨土，即與聖人同其受用。即指極樂之凡聖同居淨土而言。雜穢等土，亦復如是者。謂穢土亦是眾生同業所造。如一國中，太平之與離亂，境界大不相同。此皆一切眾生同業所造，故顯現不同耳。同用之土，唯是心相者。謂此同受用土，無論淨穢，惟是一心所現之相。故名共相識也。由此可知淨土穢土，皆是唯心所現。而世人于淨土，則計為虛，于穢土則執為實，不知穢土既非有現有，淨土亦何妨非有現有。若謂淨土有即非有，不必著相者。其如穢土有即非有，汝竟不能離相何耶。何況淨土則清淨勝妙，永出輪回，而與佛菩薩同居。穢土則熱惱沉淪，無常流轉，且恐與鬼畜為伍乎。為此言者，非愚即狂矣。若謂淨穢一切皆空。無論未必做到，即真做到，早是惡取空，走入魔道了也。或復高談唯心淨土，而廢事修。不知穢土亦是唯心，若不造染業，即亦不現。然則不以淨業燻心，何能顯現淨土耶。是亦瞽論而已矣。又此同受用土，謂為共業所起者。言其造業相同，即所感之土同。非謂定須共造方感也。故雖一一凡聖，一身獨造此業，即能獨感此土。如極樂國土，原為彌陀願力所成是已。由是義故。所以無量眾生，余處托生不已。(文雲不廢者，不已之意。)而此土則常存不缺。蓋去者自去。來者自來。世人每謂，倘皆往生極樂，娑婆將空無人。若知此理，毋庸過慮。何則。汝若愛此土者，即獨感此土矣。此明余處托生，此土不缺之義。又復一一凡聖，雖皆有獨感此土之業。而所感者，不妨唯是一土。蓋所造之業同，所感之土即同。非一一各別一土也。不妨者謂雖一一凡聖，托生一土。生者盡生，並無妨礙。由是義故。所以無量眾生陸續新生。而舊土之相，並無改增。此明托生雖眾，土亦無增之義。然此無缺無增，雖若一定。亦有改變之時。蓋同業轉勝，土即變而轉勝。同業轉惡，土即變而轉惡。世亦有言曰。若同生極樂者，彼土將無人滿之患乎。不知果能同生極樂，則同業轉勝，彼土亦即轉勝異前。經言。觀音成佛時，極樂淨土，復倍于前。此即轉勝之據。轉惡者。考諸經論，娑婆當成劫時，遠勝今日。後因同業轉惡，土乃改變。如眾生懺悔罪業，同業轉勝時，土亦轉勝。經言。彌勒佛降生，世界遠勝現在。至富樓那尊者成佛時，勝過極樂。或聞此言即曰。然則候尊者成佛可矣。不必生極樂也。嗟乎。生死輪回，無常迅速。一失人身，萬劫不復。豈能相候耶。末句謂若非同業轉變者，土常一定，不變異也。

    (未)二解不共相。

    所言不共相者。謂一一凡聖，內身別報是也。以一一凡聖，造業不同，燻于真心。真心不共之性，依燻所起，顯現別報。各各不同，自他兩別也。然此不同之報，唯是心相，故言不共相識。

    內身者。約六凡言，即五陰色身。約四聖言，則如諸佛之光明相好，菩薩之勝妙身，二乘之意生身皆是。謂之內者。對上文外諸法言，故曰內也。不同之報，唯是心相者。如世間苦樂好丑男女諸相，各各不同，皆由心中造業不同所感。佛之相好，亦是多劫修成。以其皆由心作，故曰唯是心相。余文可知。

    (未)三解共中不共。

    就共相中，復有不共相識義。謂如餓鬼等，與人同造共業故。同得器世界報，及遙見恆河。即是共相故。復以彼等別業尤重為障故。至彼河邊，但見種種別事，不得水飲。即是共中不共也。復據彼同類，同造餓業故。同于恆河之上，不得水飲。復是共相之義。于中復所見不同，或見流火，或見枯竭，或見膿血等，無量差別。復是共中不共。若如是顯現之時。隨有同見同用者，即名為共相識。不同見聞不同受用者，即是共不共相識。隨義分別一切眾生，悉皆如是可知也。

    此明依報共相中之不共相識也。初約人鬼異類以明。人鬼同居一世界。同得見恆河。此由造同業故，得共相識。而鬼至河邊，復見非水。此由造別業故，得共中不共相識。次約餓鬼同類以明。同于河邊不得水飲，是共相識義。而所見復有流火膿血枯竭之不同，此共中不共相識義。若如是下舉例。謂凡遇事相如是顯現時。其同見聞同受用者，即名共相識。其不同見聞不同受用者，即共中之不共相識。隨義分別下結成。謂一切眾生界中，悉皆如是有共中不共。隨舉例之義而分別之，則孰為共，熟為不共，可以例知。此中獨言一切眾生，不及佛界者。以諸佛皆同見聞，同受用故不言也。且以人事論之。如同在人道。而有貧富貴賤等，種種不同。同一言論。同一行事。而仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。同一經教。而見偏見圓，隨類領解。此皆共中不共相識也。

    (未)四解不共中共。

    就不共相中，復有共義。謂眷屬知識，乃至時頃同處同語同知同解，或暫相見，若怨若親，及與中人，相識及不相識，乃至畜生天道，互相見知者。皆由過去造相見知等業，燻心共相性故。心緣燻力，顯現如此相見相知等事。即是不共相中共相義也。或有我知見他，他不知見我者。即于我為共。于他為不共。如是隨義分別，可知。又如一人之身，即是不共相識。復為八萬戶蟲所依故，即此一身，復與彼蟲為共相識。亦是不共中共想義也。

    此明正報不共相中之共相識也。初就眷屬乃至天道畜道互相見知等事，以明不共中共。中人者無怨無親之意。晤面為相見。聞名為相知。彼此聞名曰同知。互知心意曰同解。謂或是家族戚黨，或為知識善友，或能時頃同處，或僅暫刻相見，或相怨，或相親，或無怨無親，或素來相識，或素不相識乃至畜生天道等，凡能互相見知者。皆由過去生中，曾造共業，燻共相性。乃能于不共中，顯現共相識也。次就我見知，他不見知，以明不共中有共有不共。復就自身中蟲，以明不共中共。蓋就身言，為不共相。就戶蟲言，則為共相。人身八萬四千毛孔，中皆有蟲。戶，喻毛孔也。故名戶蟲。八萬者舉成數言。

    (午)三結示。

    以有此共相不共相道理。故一切凡聖，雖同一心為體。而有相見不相見，同受用不同受用也。是故靈山常曜，而□林樹潛輝。丈六金軀，復見土灰眾色。蓮花妙剎，反謂丘墟。莊嚴寶地，倒言砂礫。斯等皆由共不共之致也。

    初結一切凡聖，所以有相見不相見，受用同不同者。由于一心之中，有此共相識不共相識故也。是故下指事警策。夫我世尊，在靈鷲山中說法。丈六金軀，光明常曜。而見為雙林入寂，輝光潛隱，靈骨已化者。(土灰眾色，指遷化言。)由其造別業故，燻成不共相識，故不得見也。維摩經載，世尊以足點地，娑婆即成七寶莊嚴，蓮花妙剎。收足復見砂礫丘墟。蓋佛心淨，故現土淨。眾生心穢，故見土穢。眾生既不修佛淨業，燻同具之佛性。以致妙剎寶地，佛收足時，顛倒見為丘墟砂礫也。昔我智者大師，禮誦法華。至是真精進，是名真法供養。忽爾入定，親見靈山一會，儼然未散。此即因造同業，燻成共相識，故得見之耳。末句總結上文。之致應是所致之誤。謂上來所言，或同見聞同受用。或不同見聞，不同受用。如斯等事，皆由共相識不共相識所致也。

    (辰)三總結。

    此明不空如來藏中，藏體一異六種差別之義竟。上來總明止觀依止中，何所依止訖。

    初句，結不空如來藏之義已竟。次句，總結初明止觀依止中，何所依止義已竟。

    (庚)二明何故依止。分二。(辛)初正明。二釋疑。初中二。(壬)初明修必依本義。二明全性起修義。今初。

    次明何故依止。問曰。何故依止此心修止觀。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本，則難破壞。是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修于止觀，則不得成。何以故。以從本以來，未有一法心外得建立故。

    上來所明，是自性清淨心名義體狀。今則明所以依止此心修止觀之故。夫一切世間法，出世間法，皆是唯心所現。譬如一切草木，皆依大地而生。是故從本以來，未有一法心外得建立者。既此心為生一切法之根本。今修止觀，若不依止此心，則必破壞而不得成。所謂以不生滅心為本修因，方證不生滅果是也。

    (壬)二明全性起修義。又二。(癸)初正明二釋成。今初。

    又此心體，本性具足寂用二義。為欲燻彼二義，令顯現故。何以故。以其非燻不顯故。顯何所用。謂自利利他故。有如是因緣，故依此心修止觀也。

    心體本具寂性，然非修止不顯。本具用性，然非修觀不顯。故依此心以修止觀者，為欲燻彼二義令顯現耳。顯何所用用字。謂修止顯寂，有自利之功能。修觀顯用，有利他之功能。至于何謂寂用，及何以寂用顯現，成二利行。下文詳釋其義。

    (癸)二釋成。

    問曰。何謂心體寂用二義。答曰。心體平等，離一切相，即是寂義。體具違順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虛妄紛動，令此心體寂靜離相。即為自利。修習觀行，令此心用顯現繁興。即為利他。

    平等二字，即是離一切相之意。心體本來非相非無相，離過絕非，真如平等。故曰即是寂義。違順二用，即前文所明染淨二性。一一凡聖心體，本具染淨性用。故曰即是用義。眾生無始不覺自動。妄想虛境，緣念不息，故致流轉。今修止行。凡有無等四句法，一切俱離。則妄動除滅，而證寂靜心體，得大自在。故曰即為自利。修習觀行。燻令違用繁興，則倒駕慈航，大悲度眾。燻令順用顯現，則大智圓明，功德滿足。故曰即為利他。又止觀二行，若通而論之。則約修證言，止觀無非自利。約教化言，止觀皆為利他。若別而論之。則止行顯體，于自利偏勝。觀行顯用，于利他偏多也。

    (辛)二釋疑。

    問曰。修止觀者，為除生死。若令顯現繁興，此即轉增流浪。答曰。不然。但除其病，而不除法。病在執情，不在大用。是故熾然六道，權現無間，即是違用顯現。而復畢竟清淨，不為世染，智慧照明。故相好圓備，身心安住勝妙境界，具足一切諸佛功德。即是順用顯現也。此明止觀依止中，何故依止竟。

    問者以顯現繁興，濫同虛妄紛動。故來轉增生死流浪之疑。不知流轉生死，病在妄情紛動，執虛為實。豈在違順大用。故但除其情執之病，不妨大用繁興。若除病而並除一切世間出世間法。則沉空滯寂，何足為大乘。大師所以不然其說也。是故菩薩熾然六道，應以人天身得度者，即現人天身度之。應以三惡道身得度者，即現三惡道身度之。甚至大權示現于阿鼻地獄。即此便是違用顯現。豈與凡夫迷真逐妄，為業力所牽者同哉。所以雖現違用，而復畢竟清淨。以清淨故，所以在塵不染。以不染故，所以智慧照明。又復智慧照明，所以不為世染。不為世染，所以畢竟清淨。由是之故。雖其熾然六道。而復相好光明，圓明備足。雖權現無間。而其身心，仍復安住清淨勝妙境界。雖違用顯現，而即具足一切諸佛之性淨功德。具足功德者，所謂三德圓明是也。即此便是順用顯現。以此兩兩對勘，可知順用方能違用。違用即是順用。染即是淨。相即是空。故以淨現染，則染而非染。以空顯相，則相即無相。智者大師曰。火能燒人。得法術者，出入無礙，不須除火。故八萬四千煩惱，凡夫為之疲勞。諸佛菩薩以為佛事。益大師曰。迷者被違順所用。達者能用違順。所雲得法術者，修止觀之謂也。不須除火者，除病不除法之謂也。為之疲勞，所以法身流轉五道。以為佛事，所以生死即是涅��。被違順用者，由于虛妄紛動。能用違順者，因其智慧照明也。明得此理，何須致疑。又文中病在執情，不在大用，畢竟清淨，智慧照明數句。極關緊要。何則。除執情而得清淨。所謂止也。以慧明而起大用。所謂觀也。又復因慧明故，乃得清淨。修觀即所以修止也。除情妄故，乃起大用。修止即所以修觀也。如此止觀並進。寂用圓成。則煩惱菩提，非一非異。生死涅��，不入不住。乃問者但曰修止觀者，為除生死。是但知明體，而不知達用矣。須知如來藏具足空不空二義。空即本體。不空即是大用。體必具用，用即是體。是為理事不二。吾人自性清淨心，本來如是圓融。如是無礙。是故修習止觀，必依止此心而修。方能體用全彰，理事圓顯耳。末句，總結止觀依止中，第二明何故依止義已竟。

    (庚)三明以何依止。分三。(辛)初分科。二解釋。三總結。今初。

    次明以何依止。就中復有三門差別。一明以何依止體狀。二明破小乘人執。三明破大乘人執。

    以者用也。上來所明自性清淨心，是止觀之所依止。今則明用孰依止淨心而修耶。須知能依止淨心修止觀者，即第六意識是也。分為三門，釋其所以。初明意識依止之體狀者。體狀猶言行相。即明修止觀時，其行相不能離意識作用也。二，三，皆除執病之文。先破小乘執。次破大乘執。蓋小乘人執意識為究竟，而不知淨心乃所依之本體。大乘人又執淨心能自知，而不了意識乃能修之妙用。此二種執，正是意識妄情。惜乎當人不自知耳。故須次第破之，然後大乘止觀，方得成就。自此以往，皆明修行法要。大眾其善听善攝，善思惟之。

    (辛)二解釋。即為三。(壬)初明以何依止體狀。二明破小乘人執。三明破大乘人執。初中二。(癸)初總標。二別釋。今初。

    初明以何依止體狀者。問曰。以何依止此心修止觀。答曰。以意識依止此心修行止觀也。

    意識，猶言意根之識蓋第七末那，(末那，梵語翻為意。)為生起第六識之根。故約其生起之根則為意。約其分別之用則曰識。因名之曰意識也。欲明修行止觀，必用意識之故。不可不略知八識名相。蓋自最初一念不覺，真妄和合，而成藏識。此即阿賴耶，所謂第八識是也。名為藏者。謂其能受前七識之燻，執藏根身器界之種子故。其緣第八識之見分，執之為我者，即第七末那意。見聞覺知，攀緣分別者，即第六意識。其由五根發現于外者。則為眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，所謂前五識是也。此八個識，成則俱成。起即同起。約用成八，約體為一也。然凡夫之前五識，全仗意識功能，助成其用。藏識固是主人公。然但能為諸法所依之本，攝持諸法，不能自造善惡。所以謂之真妄和合者。即由真心不覺自動，妄分能所，而有末那之妄執，意識之妄情故耳。是故八個識中。力用之大，必推六七二識。然而第七末那，但能恆常審量，妄執我見。惟有第六意識，既明且利。無境不能緣。無事不能作。其力極強。其用極廣。故意識若轉，末那亦隨之而轉。若此二俱轉成智者，(轉意識成妙觀察智。轉末那成平等性智。)爾時藏識即轉為大圓鏡智。前五識亦轉為成所作智矣。今修止觀，即欲轉識成智耳。而意識若轉諸識隨轉。所以修行止觀，必從意識下手者此也。若先明得此理。則于向後所說妙諦，庶幾易于領悟。

    (癸)二解釋。又二。(子)初明止行體狀。二明觀行體狀。初又二。(丑)初正明。二釋疑。今初。

    此義雲何。謂以意識能知名義故。聞說一切諸法，自性寂靜，本來無相。但以虛妄因緣，故有諸法。然虛妄法，有即非有，唯一真心。亦無別真相可取。聞此說已。方便修習。知法本寂，唯是一心。然此意識如此解時，念念燻于本識，增益解性之力。解性增已。更起意識，轉復明利。知法如實。久久燻心故，解性圓明。自照己體，本唯真寂。意識即息。爾時本識轉成無分別智。亦名證智。以是因緣，故以意識依止真心修止行也。是故論言。以依本覺，故有不覺。依不覺故，而有妄心。能知名義。為說本覺。故得始覺。即同本覺。如實不有始覺之異也。

    能知名義者，何等名義耶。即下文一切諸法，自性寂靜，乃至亦無別真相可取是也。一切十法界因果諸法，論其自性，本來寂靜。無相者，本來無此諸法之相。正明其自性寂靜之義。此知得真諦名義也。但以因緣和合，故此諸法虛妄顯現，非有而有。此知得俗諦名義也。是故虛妄諸法，有即非有。所本有者，唯一真心。然此真心，亦本無相。非離真俗二諦之外，別有真相可取。此知得中道第一義諦名義也。其所以能知者，實唯意識。若非意識功用。雖聞此說，即亦不能辨名達義矣。此名字位中人也。修習者依義起修。方便二字，即指止觀。蓋清淨本體，無所可修。所謂修者，但令虛妄紛動止息。是為轉識成智之方便法門耳。須知一切行門，皆方便也。知法本寂者。內心覺知諸法，本來寂靜無相，唯是一心也。前因聞教，得知名義。是由外而入。聞慧也。今方便修習，能知本寂。是由內自覺。思慧修慧也。此即發覺初心。觀行位中人也。解者領悟。念念者思惟。意識如是領悟時，便如是思惟。如是思惟時，便是燻于本識。本識受解性之燻，果時無明即滅。爾時意識即轉為無塵智。故曰增益解性之力。此相似位中人也。果時無明滅後，(即是解性增已)業識及住地無明漸薄。所起意識，(即無塵智)輾轉明利。直至無明住地垂盡，即能知彼虛狀之法，本自不生。今即無滅。是為知法如實。謂知一切法如實空，如實不空，惟是一心也。至此已是分真位中之等覺位。無塵智轉名為金剛無礙智矣。久久燻心者。謂自觀行以來，久久燻修。至等覺時，金剛智還復燻心。謂之燻心者。爾時僅存極微細之一念無明，故不曰燻于本識，而曰燻心。即自性清淨心也。迨一念無明盡滅，則解性圓滿光明。自照本心。體證寂靜真如。所謂從來真是妄，今日妄皆真也。故曰本唯真寂。意識即息者。謂金剛智轉為妙觀察智時，能所分別，一切止息也。正當分別止息之時，本識即轉成大圓鏡智。故曰爾時。因其是自性親證，別無能證所證之分。故又名為無分別智。亦名證智也。試觀最初能知名義，知法本寂，漸進而增益解性，知法如實，解性圓明，莫非意識力用。而由意識先轉為無塵智，復轉為金剛智，而成妙觀察智，爾時本識即轉為大圓鏡智。可知進修時，步步藉意識功能。即步步轉以成智。且此智成時，即體證真如。大圓鏡智，隨之亦成。可不謂善巧方便法門乎。以是因緣，故以意識依止真心修止行也。依止真心者。最初必悟知心體，依之起修。最後則體證真如，止于至善。原始要終，皆以真如一心為所依止。所謂因該果海，果徹因源是也。此中所明，皆是除滅妄動轉識成智功行。故曰修止行也。是故下引起信論證成。不覺依本覺而有。妄心依不覺而有。妄心即意識妄想。本書亦名為分別性。不覺即無明業識。本書亦名為依他性。本覺即自性清淨心。乃真如實性。本書亦名為真實性。意識知見立知，其病在一立字，所謂執情是也。故名為妄心。然知見之知，即是本覺自性。故用其覺知名義之能。轉其虛妄執情之病。為說自性本覺。一切諸法，但是因緣和合。虛妄假有，唯一真心，亦無別真相可取。聞此名義，發起修智，便是始覺。于是步步增進，解性圓明。始覺即同本覺矣。夫約始本言，雖有二名。約真如實性言，不有始本之異也。豈但本始不殊，實乃全真成妄。故返妄即可證真。由此可知以意識為能依止之理矣。

    (丑)二釋疑。

    問曰。上來唯言淨心真心。今言本識，意有何異。答曰。本識，阿賴耶識，和合識，種子識，果報識等，皆是一體異名。上共不共相中，已明真如與阿賴耶同異之義。今更為汝重說。謂真心是體。本識是相。六七等識是用。如似水為體。流為相。波為用。類此可知。是故論雲。不生不滅，與生滅和合，說名阿賴耶識。即本識也。以與生死作本，故名為本。是故論雲。以種子時阿賴耶識，與一切法作根本種子故。即其義也。又復經雲。自性清淨心。復言。彼心為煩惱所染。此明真心雖復體具淨性。而復體具染性故，而為煩惱所染。以此論之。明知就體偏據一性，說為淨心。就相與染事和合，說為本識。以是義故。上來就體性以明，今就事相說，亦無所妨。問曰。燻本識時，即燻真心不。答曰。觸流之時，即觸于水。是故向言增益解性者，即是益于真心性淨之力也。是故論雲阿賴耶識有二分。一者覺。二者不覺。覺，即是淨心。不覺，即是無明。此二和合，說為本識。是故道淨心時，更無別有阿賴耶。道阿賴耶時，更無別有淨心。但以體相義別，故有此二名之異。

    凡夫自無始一念不覺以來，久已真妄合和。除本識外，何處更覓淨心以為依止。故上文言，燻于本識耳。聞者不解此義。乃問前言依止淨心，今又言燻于本識。本識之與淨心一耶。異耶。答謂，本識即真妄和合之阿賴耶。此識能生十法界因果，故有種種異名。如和合識，約真妄和合而名。種子識約因而名。果報識約果而名也。總之真心(即淨心。)是體。本識是相。六七等識是用。體相用從來不離。如水為體，流為相波為用，三者從來不離。類此可知者，以喻合法也。此中具有三義。一者體具。如由水而有流波。喻由真心而有本識等。二者究源。如流如波，原即是水。喻六七八識等，體即真心。三者成相。如水與波，共成流相。喻真心與六七識，共成本識之相也。起信論言。不生不滅與生滅和合，說名阿賴耶識。不生滅即是真心。生滅即是妄情。就妄邊言，則為生死作根本。若就真邊言，亦為涅��作根本。故雲與一切法作根本種子。一切者合世間出世間而言也。此明阿賴耶名為本識之義也。種子時者。明其所言本識與一切法作根本種子者，乃約作種子之時而言。非約其成果報之時言也。又復下引了解起經。以明真心本識，非一非異。經中既言自性清淨心，復言心為煩惱所染者。此明真心體具染淨二性。由此可知，說為淨心者，乃偏據體具之淨性而言。說為本識者，乃就其與染和合之相而言也。然則前約體性，而雲依止淨心。今就事相，而說燻于本識。兩義初無相妨也。如了得性相不二。則燻相即是燻體，更無所疑矣。聞者不解，復有次問。不知流外無水，觸流即觸于水。上言增益解性之力者，即是增益真心性淨之力也。何以故。除卻真心，別無解性故。起信論言。阿賴耶具有覺與不覺二分。覺即不生滅之淨心。不覺即生滅之無明。此二和合，名為本識。是故淨心外，無別本識。本識外無別淨心。但約體相，假立二名耳。然則說燻本識時，何異于說燻淨心耶。

    (子)二明觀行體狀。

    問曰。雲何以意識依止淨心修觀行。答曰。以意識知名義故。聞說真心之體，雖復寂靜，而以燻習因緣故，性依燻起，顯現世間出世間法。以聞此說故。雖由止行，知一切法畢竟無相，而復即知性依燻起，顯現諸法，不無虛相。但諸凡惑，無明覆意識故。不知諸法唯是心作，似有非有，虛相無實。以不知故。流轉生死，受種種苦。是故我當教彼知法如實。以是因緣，即起慈悲，乃至具行四攝六度等行。如是觀時。意識亦念念燻心，令成六度四攝慈悲等種子。復不令心識為止所沒。即是用義漸顯現也。以久久燻故。真心作用之性，究竟圓興。法界德備。三身攝化。普門示現。以是因緣，以意識依止淨心修觀行也。

    上明止行，是轉識成智而得體。今明觀行，為推己及他而起用也。然約體用說，故先止後觀。若約修行辨，須先觀後止。(如下止觀體狀中所明。)總之。修止必兼觀，修觀必兼止，是為一心融修。若止不兼觀，則定多慧少。心必昏沉。觀不兼止則慧多定少。心必散亂。偏即成病，故修必雙行。又見思等惑，因修止行而伏。因修觀行而破。故無論自度度他，皆須止觀並運。此理不可不知。即如本書，前明止行中雲。能知名義，以及念念燻于本識，增益解性等。是明即觀之止也。今明觀行中雲。由止行知一切法無相，而復即知燻現諸法。是明即止之觀也。但順文便，止觀分說。且以明由體方能起用，自度方能度他，故先止後觀耳。是故觀行中名義。即躡上文止行而來。如真心之體，雖復寂靜，及知一切法畢竟無相。即止行中自性寂靜，本來無相也。而以燻習因緣，顯現世出世法，及復知不無虛相顯現。即止行中但以虛妄因緣，故有諸法也。然上文重在得體。今文則重在起用。故用雖字而復字，以示由體起用之意。蓋謂我知一切法無相之體。即復知不無顯現虛相之用。而諸凡夫愚惑，意識為無明障覆故。不能了知諸法唯心，執虛為實。遂至流轉生死，受種種苦。以是因緣，我當燻現化度之行，教彼知法如實。故起四無量心等也。此中唯是心作，即上文之唯一真心。真諦也。此中之似有非有，虛相無實，即上文然虛妄法，有即非有。俗諦也。此中之知法如實，即上文無別真相可取。乃即空即假即中，中道第一義諦也。初發度眾之心，即欲教彼知得圓融三諦。大乘觀行，如是如是。四無量心，即是慈悲喜舍。慈者與樂之心。悲者，拔苦之心。喜者，見人離苦得樂，生慶悅心。舍者，行慈悲喜，而無著相之心也。又怨親平等，亦謂之舍。此四心平等普緣一切眾生。故曰無量。亦名四等心。文中未言喜舍，以乃至二字賅之。四攝即布施。愛語。利行。同事。以此四法攝受眾生，令其听我教化也。度他必先行布施，使生親愛，乃能攝化。布施有三。曰財施。曰法施。曰無畏施。又財法二施中，即兼無畏施。以有財得免貧窮之畏，聞法得免生死之畏故也。隨其根性，善言安慰，使生歡喜。是為愛語。起身口意善行，利益眾生。又彼有善行，我助其力，使之順利。是為利行。不自貢高，同彼行事，使之親附。是為同事。六度者。修布施度慳貪。修持戒度破犯。修忍辱度熱惱，修精進度懈怠。修禪定度散亂。修般若度愚痴。等行者，等于萬行也。或曰。當文雲具行，凡夫恐不能行也。須知當文言具行者，乃是定境觀心。正因凡夫不能具行，故應時時作如是具行之想，令燻成四攝六度慈悲等種子。若不修此觀行，心識即為止行沉沒，墮無為坑，而成焦芽敗種矣。故必于觀行位中，念念作如是觀，燻心成種。便得用義漸顯。漸顯者。謂雖未能具行，而已逐漸行之矣。又修觀令心不沒。不沒之義，便是用顯。故曰即是用義漸顯現。此相似位也。迨由相似入分真，久久燻習，歷四十一位而至等覺妙覺。然後真如心性中，大權大用，究竟圓興，示現無礙耳。以其性德圓明，故稱法界德備。以其修德成就，故能三身攝化。普門示現。如是性修不二，體用無礙，是之謂究竟圓興。此中法界二字，即指心性言。德備者，謂無漏稱性功德，圓滿顯現。三身攝化者。佛于地上菩薩，以他受用報身攝化。于三乘及凡夫，以勝劣應身攝化。普門示現者。謂以普□法門，隨類示現。如觀音現三十二應身，稱為普門大士是也。當知諸佛諸大菩薩，無不普門示現者。末雲以是因緣，以意識修觀行者。試思聞名知義，覺知諸法無相，而復即知不無虛相燻現，又知凡惑因不知而受生死種種苦，更知我當教彼。由是而修觀行，燻成慈悲種子，以至究竟圓興。自始至終，莫非意識之功也。夫知修止而成大智。知修觀而成大悲。止觀並運，悲智具足。意識力用，大哉偉矣。然而意識者非他。即吾人現前一念。隨境攀緣，分別不停者是也。用以修止觀，便有如是功能。用以緣妄境，便得種種罪過。功首罪魁，誠非虛語。雖然。意識不任功過。功過但在當人迷悟之間。披毛從此得迷也。作佛也由他悟也。大眾起心動念時，急須觀照觀照。揀別揀別。(校上來原本卷十二竟。)

    (壬)二破小乘人執。分二。(癸)初正破。二釋疑。今初。

    次明破小乘人執。問曰。但以意識修習止觀，豈不成耶。何故要須依止淨心。答曰。意識無體，唯以淨心為體。是故要須依止。又復意識念念生滅，前非其後。若不以淨心為依止者。雖修諸行，無轉勝義。何以故。以其前念非後念故。如前人聞法，後人未聞。後人若聞。無勝前人之義。何以故。俱始一□聞故。意識亦爾，前後兩異。前雖曾聞，隨念即滅。後若重聞，亦不增勝。何以故。前後二念，俱始一□聞故。又復如似前人學得甲字，後已命終。後人更學乙字，即唯解乙字，不識甲字。何以故。前後人異故。意識亦爾。前滅後生，不相逐及。是故不得所修增廣。若以淨心為體。意識念念引所思修，燻淨心性。性依燻起，以成種子。前念念滅，後念起時，即與前念所修種子和合而起。是故更修彼法，即勝于前。一念如是，念念轉勝。是故所修成就。若不久燻，尚自種子力劣，便則廢失，所修不成。何況全無依止，直莫前後相燻而得成就也。以是因緣。唯用意識，不假依止，無有是處。

    小乘人尚不知有七識，無論八識矣。故言何須依止淨心。須知意識無體，體是淨心。(本書或約體而舉淨心。或約相而說本識。以體相不離，所以隨文顯義，不必限用一名。今將辨明依止之體，故言淨心不言本識也。)若不以淨心為依止者，不能念念增勝。何以故。意識念念生滅故。生滅正顯其無體。心則不生不滅，故為一切法之體。意識但是體之用耳。念念生滅者。前念非後念，後念非前念。譬如前人非後人，後人非前人。故前人所聞，非後人所聞。則後人聞者，便無增勝前人之義。此猶前人但學得甲字。後人惟學得乙字，時則前人已沒，甲字不可復聞矣。前後各聞其一，豈能增勝。意識亦然。後念生時，即前念滅。追逐弗及。是故前後兩念，若無本識能藏之力，則無歸著之地。(依止者，歸著之義。)何能輾轉增勝。必有本識為之念念藏攝。則意識念念引其所思所修者，燻入成種。雖前念之念已滅。而後念起現行時，即與前念燻成之種子，和合俱起。如是念念燻修，念念含藏。現行增長，種子亦長。種子愈大，現行即更有力。故曰念念轉勝。是故所修者得成就也。有歸著而不久燻。尚且種子力劣，便致廢失，所修不成。何況全無歸著，豈能前後相燻而得成就耶。故曰不假依止，無有是處。文中直莫二字，彼時方言。猶言豈能也。

    (癸)二釋疑。

    問曰。小乘法中，不明有本識。何得所聞所思，皆得成就。答曰。博地凡夫，乃至聞教畜生等，有所修習得成者。尚由本識為體故成。何況二乘。但彼自不知此義，非彼不假淨心也。問曰。不聞教畜生，豈無淨心為體。答曰。造作痴業尤重。燻心起報，亦即極鈍。雖有黠慧之性，及有宿生黠慧種子。但以現報所障故，不得有用，故不聞教。非是無淨心也。

    小乘病在不知耳。非無淨心。無則修亦不成矣。大地上凡夫，乃至畜生。皆由本識藏攝之力，故燻修得成。何況小乘。如鸚鵡，聵鵒，能聞教化，念佛生西。事載傳記，信而有征。即痴業尤重之畜生，亦有慧性，及宿生慧種。其不聞教者，但因業重，為現報所障，不得顯用耳。豈無淨心為體哉。須知小乘因不知淨心故。遂以意識為究竟，但證小果。又須知意識是體家之用。若能知修淨業，即可循流溯源，順用入體。所以本書前明自性清淨心，不厭精詳。意在先令行人明得本心，知所依止。庶幾性修不二，達其本源耳。

    (壬)三破大乘人執。分二。(癸)初破名言。二破暗證。今初。

    次明破大乘人執。問曰。但用淨心修行止觀，即足。何用意識為。答曰，已如上說。由意識能知名義，能滅境界，能燻本識，令惑滅解成。故須意識也。問曰。淨心自性寂靜，即名為止。自體照明，即名為觀。彼意識名義，及以境界，體性非有。何論意識尋名知義，滅自心境界耶。答曰。若就心體而論，實自如此。但無始已來，為無明妄想燻故，不覺自動，顯現諸法。若不方便尋名知義，依義修行，觀知境界有即非有者。何由可得寂靜照明之用。問曰。淨心自知己性本寂，即當念息。何用意識為。答曰。淨心無二。復為無明所覆故，不得自知本寂。要為無塵智燻，無明盡滅，方得念息。問曰。但息于念，心即寂照。何故要須智燻，寂照始現。答曰。若無無塵智燻，心里無明終不可滅。無明不滅，念即叵息。

    凡行人根性利者，聞得唯心性具之說。若不真實參究，往往籠統真如。顢頇佛性。盲修暗證，自謂已經到家。大我慢成，墮無間獄。大師憫之。故設為問答，一一破斥。其中所說修證行相，以正破邪。以圓破偏。極細極細。須澄心體會之。當知上明何所依止中，有兩要義。一是性修之辨。二是能所之分。大乘人未能洞明此理，故成偏執耳。夫天然本具之謂性。燻發顯現之謂修。以性體寂照，雖是本具。然為無明覆障。非久久燻修，本具之性德，何能自顯。且修屬事造。既在事邊，必有能所對待。若無能所，雲何修耶。所謂能所者，略開六重。即是意識為能知，心外無法為所知。意識為能依，淨心為所依，意識為能修，止觀為所修。意識修止觀為能燻，阿賴耶為所燻。意識修止觀為能轉，無塵智為所轉。無塵智等為能斷，無明為所斷也。蓋以能知諸法皆一心作故，依心之本寂修止。依心之本照修觀。以能依止淨心修止觀故，燻其染淨和合之本識。則淨用漸顯，覺知境虛，意識即轉為無塵智。以能燻識轉智故，無明即薄。由是輾轉燻修，乃成金剛智而斷最後無明。以能斷無明故，然後性德全彰。寂照圓明，能所合一，名為體證真如也。然則能知，能依，能修，能燻，能轉，能斷，原始要終，何一非意識功能乎。行人必先將此性修能所道理，一一洞明于胸中。再看向下問答，即易了解。便不致蹈大乘人偏執之病矣。○此中有四重問答。其問意皆以後躡前，次第生起。初謂淨心無法不具。但用淨心修止觀足矣。何須意識。此不明體用之過也。蓋淨心是體。意識是用。謂用不離體固可。乃將體作用可乎。故答以上來已說，意識能知法皆心作，似有無實名義。能滅自心紛動境界。能念念燻令本識中淨性顯用。具此三能，乃令虛妄之惑障漸滅，智慧之解性成就。故須意識修行止觀也。言下若曰。淨心雖本來寂照，然為紛動妄念所擾。故必須轉識成智，本性乃分分顯。何雲但用淨心即足，無須意識乎。問者不察，乃有次問。意謂即以用言。清淨自性本具寂靜之用，此即名止。自體本有照明之用，此即名觀。故我言用此即足。彼意識名義境界，自心體性上本來非有。則亦何必論及之耶。問者既謂意識等，為自心所本無。故言不必論及尋名知義。不必論及滅不滅。殊不知意識未轉為無塵智時，正終日為意識所迷。為境界所轉。苦于自己不知耳。譬如病根已深，猶復自謂無病。真可憫哉。故答之曰。若約心體而言，實是如此。但汝淨心，為無明妄想覆障久矣。方且不覺自動，顯現諸法。既不覺矣，何照明之有。既自動矣，何寂靜之有。何得雲即名為止。即名為觀。然則若不先假意識之能，尋名知義，依義起修，觀知境虛，以為對治方便者。自性寂照之用，何由可得乎。問者猶以為意識雖能知，然意識由心而生者也。與其假意識之知，何如淨心自知。復問曰。即以知言。淨心豈不自知。則自知己性本寂者，無明妄念即息。豈不直捷。何須假意識為方便耶。此由不知心體平等無二，非覺非不覺。今雲自知，心已不寂。若不寂者，即非淨心。故答之曰。汝雲淨心自知。自既能知，即有所知。是則能所對待，成二淨心。淨心無二，何得自知。而汝必言自知者。即汝淨心，復為無明所覆，妄分能所之所致耳。心既被覆，念何由息。念且未息，何得自知本寂乎。然則欲念息者。要為無塵智燻，無明盡滅，方得念息也。(此中雖單舉寂，實亦兼照。觀下文雲。但息于念心即寂照。例此可知。何以故？淨心之體，即寂即照，從來無二故。但因文便，故單約本寂為言耳。)問者以為淨心縱不自知。然以本具寂照之心，豈不知彼妄念。知念即息，何用燻為。因更問曰。即以念言。念不離心。心但息念，即成寂照。何故要為智燻，寂照始顯耶。此則由于心識粗浮，故見事太易也。答之曰。無始無明，覆汝淨心。夫無明者，即不覺也。心既不覺，雲何息念。是故欲其念息，必無明滅。欲滅無明，必須無塵智燻耳。上來名言問難。皆由不了性修之同異，能所之對待，遂致籠統顢頇若此。蓋其平日盲修瞎煉，自以為是。未遇明師，故爾堅執。下即自陳其暗證之狀矣。

    (癸)二破暗證。又二。(子)初問。二答。今初。

    問曰。我今不觀境界。不念名義。證心寂慮，泯然絕相。豈非心體寂照真如三昧。

    問者理屈詞窮。乃述其盲修功夫，暗證妄境，以為質證。意謂境界名義，自心本來非有。我今惟以不觀不念，為其修功。正當不觀不念時，證得自心寂然無慮。(翻上文不覺自動。)泯然絕相。(翻上文顯現諸相。)豈非心體寂照真如三昧耶。須知不觀不念，證心寂慮絕相。正是認悟中迷，晦昧為空。通體坐在鬼窟里，乃認為寂照真如三昧。是真可憐憫者。夫修行人，外有逆順之境。內有邪正之境。正須尋名知義，依義起修，觀知境虛，乃能不為境轉。何得雲不念不觀乎。下文約證約修，破斥無遺。此是大師吃緊為人處。諦听諦听。

    (子)二答。又二。(丑)初約證破。次約修破。初中二。(寅)初標征。二逐破。今初。

    答曰。汝證心時為心自證。為由他證。為證于他。

    將欲破斥，防其輾轉別計。故標自證，他證，證他，三義為宗。以便次第逐一破之，使無躲閃之處。蓋問意本執淨心自證。若自證不成，必別計為他證。他證又不成，必更計為證他。其堅成自證之說，輾轉執計，不能出此三義之外。故標三義為宗，為之逐層斥奪。若知三義皆不成立。則非轉意識為無塵智，不能惑除性顯之理，昭然若揭矣。兩他字暗指意識言。須知攀緣妄境，是意識之過咎。知名達義，為意識之功能。今用意識者，乃用其了別之功能。即以除其攀緣之過咎。所謂解鈴還仗系鈴人也。及觀行功深，識轉成智。于是無明分分破，自性清淨心即分分顯。方便善巧，孰過于斯。由此可知，既不許用意識尋名知義，依義起修，則無由轉之成智。淨心何能自證。而彼意識乃是妄情，何能證心。淨心方為妄情所障，又何能證知妄情之意識耶。茲為揭其要旨于此。入後便易明白。

    (寅)二逐破。即為三。(卯)初破自證。二破他證。三破證他。初中三。(辰)初直破。二破轉計。三結破。今初。

    若心自證。即是不由功用，而得寂靜。若爾。一切眾生，皆不作心求于寂靜，亦應心住。

    作心者，作意也。不作意而求，即是不由功用。住謂常住不動。此心虛妄紛動，故致流轉。若能常住不動，即了生死。今謂汝言不觀不念證心寂慮絕相。若心能自然而證本寂者，則一切眾生，皆不必作意修行，即應此心常住，而了生死矣。斷無是理也。

    (辰)二破轉計。又五。(巳)初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七識能見。今初。

    若言非是自然而證。蓋由自心作意自證，名為自證者。作意即是意識。即有能所。即名為他。雲何得成心自證也。

    轉計曰。所言證者，非謂自然而證。乃由自心作意自證，名為自證耳。破之曰。作意便是意識。便有能證所證之分，則能證者，應名為他。何名淨心自證耶。

    (巳)二破自止。

    若非他證。但心自止，故名自證者。若不作意，即無能所。雲何能使心證，若當作意，即是意識。即是他證。

    轉計曰。非他證也。但心自止其念，故名自證耳。破之曰。汝言自止者。不作意止之而止耶。抑須作意求止，而後止耶。若不作意。便是無能止者，亦無所止者，何由使心證耶。若當作意。則作意者，仍即意識。仍是他證，非自證也。

    (巳)三破能知。

    若言眾生體實皆證。但由妄想不知體證，故有其念。能知心體本性證寂，不念諸法故，念即自息，即是真如三昧者。為是意識能知本寂。為是淨心能知本寂。若是淨心自知本寂，不念諸法者。一切眾生皆有淨心，應悉自知本寂故，自息滅妄識，自然而得真如三昧。以不修不得故，知淨心不得名自知也。若言意識能知淨心本證，即自息滅故，但是意識自滅，非是意識能證淨心，是故說言心自證者。意識知心本證之時。為見淨心，故知本證。為不見淨心，能知證也。若言不見淨心能知證者。不見佛心，應知佛證。若見淨心故知證者。淨心即是可見之相。雲何論言。心真如者，離心緣相。又復經言。非識所能識，亦非心境界。以此驗之，定知意識不見心也。以見與不見，無有道理知心本寂故。設使心體本證，妄念之心不可息也。

    本來寂靜之心體，當文名為體證。又名本寂。亦名本證。體實皆證者。即謂一切眾生，實皆具此體證也。故轉計曰。所謂淨心自證者。以眾生心體，實皆具有本證。但由妄想而不知，故有其念。若能知得心體本性證寂，即不念諸法。以不念諸法故，念即自息。即此便是真如三昧，便是自證耳。破之曰。汝雲能知。為是意識能知耶。淨心能知耶。若淨心能知者。則一切眾生，皆有淨心。即應悉能自知本寂，悉能自滅妄識，自然而得真如三昧。雲何眾生非修功成就，不能得耶。以不修不得故，可知淨心不得名為自知也。若謂意識能知本證，即自息滅。以意識但是自滅，非是證心，是故說言淨心自證者。不知意識能知本證之時。為見淨心，故能知耶。為不見淨心，便能知耶。若言不見淨心，能知本證者。則一切眾生，不見佛心，應知佛證矣。焉有是理。若見淨心，故能知者。則淨心便成可見之相。若有境界之相，為妄識所能識者，即非淨心。何以故。論雲。心真如者，離心緣相。經雲。非識所能識。亦非心境界。以此經論驗之，決定意識不見淨心也。既不能見，雲何能知。是故無論見與不見，意識皆不能知。則言意識能知淨心本證，即自息滅。無有道理。且設使能知本證，妄念亦依然未息。何則。必轉意識為無塵智，然後妄想及妄境滅。今既不許用意識修，則心中全是妄念紛動。縱如汝意，謂為能知本證。即此能知之念，正是妄心測度。雲何便自息滅。故曰妄念之心不可息也。

    (巳)四破自知。

    若言妄識雖不見淨心，而依經教知心本寂故，能知之智，燻于淨心。令心自知本證，即不起後念，名為自證者。汝依經教知心本寂之時，為作寂相而知。為不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相，雲何名寂。若不作相。即心無所系，便更馳散。若言作意不令馳散者，即有所緣。既有所緣，即還有相。雲何得言不作相也。

    轉計曰。所言能知淨心者，非能見淨心之謂也。但以妄識能依經教名義，知心本寂。即此能知之智，燻于淨心。而令淨心自知本證，即不起後念，故名為自證耳。破之曰。汝依經教知心本寂之時，作寂相而知耶。不作寂相而知耶。若作寂相者。寂由作成，便是妄想之相。雲何得名為寂。若不作寂相者。即心無所系，便更馳散。雲何能知。又轉計曰。何必作相。我但作意不令馳散，故能自知耳。破之曰。既雲作意，必有所緣。此所緣者，便還成相。雲何得言不作相耶。須知意識固能尋名知義。然必須依義起修，由觀行至相似，方能轉為無塵之智。于是粗妄想，妄境即滅。由此久久燻習，歷分真至究竟。然後一念無明習氣滅盡，心體寂照，名為體證真如。今乃謂妄識能知名義之智，便燻令淨心自知本證，即不起後念。何顢頇之甚耶。

    (巳)五破七識能見。

    若言七識能見淨心故，知心本寂。知已燻心，令心自知本證故，不起後念，即名為自證者。是亦不然。何以故。以七識是我執識故，不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者，即非淨心。如上心體狀中已說。既所緣非實，故燻心還生妄念也。

    轉計曰。六識依七識起。七識則執八識見分為我。故六識雖不能見淨心，而七識必定能見。以能見淨心故即能知心本寂。知本寂已，還復燻心。故令淨心自知本證，不起後念。即以此義，名為自證也。破之曰。是亦不然。以七識但能執我。若不執我，便是淨心。即亦不必論及見與不見。今彼既成我執之識，何能見心本寂。且淨心者，不為能緣之所緣。汝雲七識能見，即是為七識所緣。為所緣者，即非淨心。如上何所依止中，明心體狀，有雲。能緣既不實故，所緣何得是實。既所緣非實，縱令七識能見，其所見者乃是妄心。是故七識燻心，還生妄念。何雲知已燻心，令心自知本證，不起後念耶。須知八識是真妄和合之心相。本寂乃是心體。淨心本寂之體，所以不顯者。正由為業識所障。而七識則緣八識見分，執以為我。何能反見淨心，知心本寂。皆由不明教義，所以籠統真如，而生妄計耳。

    (辰)三結破。

    以是義故。無有道理淨心自證，不起後念也。

    此總結自證之說，不能成立也。楞嚴經雲。縱令內守幽閑，亦是法塵分別影事。上來種種執計，皆不外此。故斥之曰。汝所言淨心自證，不起後念雲雲。無有道理。

    (卯)二破他證。又二。(辰)初正破。二轉破。今初。

    若言由他證者。是亦不然。何以故。心體自寂靜故。但以有六七識等，名之為他。由有此他，故說他心不證。是故乃可證他何須以他證心也。

    大師因破自證文中，有心不作意，即不能證，而作意即是意識，即名他證等語。恐不得意者，復顢頇計為由他所證。因破之曰。若言由他證者，是亦不然。心體本自寂靜，平等一如。豈得自心中，復有他心。但以不覺自動，而有六七識等。則對本寂自體言之，可名為他耳。由有此虛妄紛動之他心故，本寂之體，不能證得。故曰他心不證。以是之故。既是由自有他，乃可自心證他，他何能證自心耶。須知用意識修止觀者。為欲去其妄情，轉之成智。如意識轉為無塵智時，既不名為意識，便能了達自他無性，即亦不名為他。如是久久燻習，妄盡真顯，名為體證真如。非意識妄情，能證淨心也。譬如眼中有翳。去其幻翳，眼之本明方顯。眼喻淨心。本明喻心體寂照。醫喻意識妄情。以喻合法。可知意識不能證心矣。

    (辰)二轉破。

    若言心體雖復本寂，但以無始無明妄念燻故。有此妄念習氣在于心中，是故心體亦不證寂，故須他證者。何等方便，能除心中習氣，令心證也。若言更不起新念故，不燻益彼習氣，彼即自滅者。彼未滅間，有何所以，不起新念也。若無別法為對治者，彼諸習氣法應起念。若起念者，更益彼力也。以是義故。由他所證，亦無道理。

    轉計曰。大師先答我雲。心體實自寂靜照明，但無始以來，為無明妄想燻故，不覺自動，顯現諸法。由此觀之。因有妄念習氣，所以心體不能證寂。然則我今不雲自證，謂由他證，何大師又不許耶。破之曰。我見曾言，若不方便尋名知義，依義修行，觀知境界有即非有者。何由可得寂照之用。今汝不雲方便，但雲他證。所謂他者，正是妄念。何能除心中妄念習氣，令心證寂。然則汝將用何等方便乎。言下含有，用意識修止觀，正是除習氣之方便。所謂但治其病，而不除法也。汝不許用意識修。是因其病，並除其法。今反用意識證。是不善用其法，更增其病矣。又轉計曰。言他證者，非謂他能除心中習氣也。乃是他自除滅，令心證寂耳。是故我有方便。方便雲何，即更不起新念是已。以不起故。便不燻彼習氣，令之增長。不增長故，彼即自滅。破之曰。彼諸習氣未滅之時。若無別法以為對治，法應起念。念起則更益彼力，新念愈起。汝今但雲不起，不雲對治。然則有何因由，而能不起乎。須知除轉意識為無塵智，更無對治方便。更無不起所以也。故結破雲。以是義故，由他所證亦無道理。

    (卯)三破證他。分四。(辰)初明他不易證。二明心不證他。三明他不相止。四明嫌非方便。今初。

    若言不須用他證心，但證于他。以證他故，習氣自滅者。是亦不然。他既有習氣為根本故，念念常起。若不先除彼習氣種子者，妄念何由可證也。

    上破他證文中有雲。乃可證他，何須他證。彼不得意者，將又轉計能證于他。因破之曰。若言不須他證，但證于他。以證知他是妄念故，習氣自滅者。是亦不然。何以故。他有習氣種子故。既有種子，所以念念常起，妄想不息。然則若不先除彼習氣種子，則即此證他之說，亦妄念也。既全是妄念，何由可證乎。須知必用意識修觀行，乃可了知境虛。由是分分除妄，分分證真，然後習氣方得除盡。否則全真成妄，雲何妄能證妄。故曰妄念，何由可證也。

    (辰)二明心不證他。

    又復淨心，無有道理能證于他。若能證他者。一切眾心皆有淨心，應悉自然除于妄念也。

    又防轉計妄念雖起，而性淨不改。何以不能證他。破之曰。若以性淨不改，便謂淨心能證他者。則眾生皆有不改之淨心，應悉自然除妄念矣。故淨心證他之說，無有道理。

    (辰)三明他不相止。

    若言妄念前後自相抑止，久久即息，故名為證他者。為前止後。為後止前。若言前念止後念者。前在之時，後識未生。後若起時，前念已謝。不相逐及，雲何能止。若言後念止前念者。亦復如是。不相逐及，雲何能止。

    轉計曰。所言證他者。非不知他有種子，念念不息。亦非謂淨心自然除妄。乃是以彼妄念，前後自相抑止。抑止既久，妄念即息。故名為證他耳。破之曰。自相抑止者，前念止後耶。後念止前耶。無論前後，皆不能相止也。何以故。當汝前念在時，後念猶未生起。後念起時，前念便已謝滅。前後尚且不相逐及，雲何能相抑止。由此可知，非用意識依止本識而修止觀，更無證入之方便矣。

    (辰)四明嫌非方便。

    若前念起時，即自嫌起。嫌起之心，燻于本識，令不起後念者。心不自見，雲何自嫌。若後念嫌前故，能嫌之心燻于本識，令不更起後念者。能嫌之心嫌前心時，為知前心是空故嫌。為不知是空故嫌。若知是空，即是無塵智也。汝雲何言，不須此智。又若知是空，則應不嫌。若不知前念空者，此心即是無明。何以故。以其前念實空，而不能知故。又復不知前念空故，執有實念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其于空，妄起實有想故。此能嫌之心，既是無明妄想故，即是動法。復言燻心。此乃亦增不覺。重更益動。生起之識，于是雲興。而言能令後念不起者，蓋是夢中之夢，未醒覺也。故作斯說。仿佛不睡者，必應不言如此。

    轉計曰。言相止者，非謂逐及而後止之。謂當前念起時，自嫌其起。即此嫌起之心，燻于本識，令不起後念耳。破之曰。汝謂前念能自嫌耶。前念之心，既已生起，何能自見彼是妄念。既不自見，何能自嫌。然則汝所謂嫌，乃轉念耳。念既雲轉，便成後念。汝乃認為仍是前念誤矣。又轉計曰。非謂能嫌之心，不是後念也。但以此能嫌之一念，燻于本識，令不更起後念耳。破之曰。此能嫌之念，嫌前念時。知前念是空故嫌。不知前念是空故嫌耶。若知前念空者，即是無塵之智。須知用意識修止觀，正欲轉之成無塵智。然則汝前雲，何須意識為。雲何可言不須耶。又復若知是空，更應不嫌。若不知是空而嫌者，則前念實空而不知。且執虛為實而生嫌。此一念心，即是無明即是妄想。既是無明妄想紛動之法，乃雲以此燻心。于是更增無明紛動，妄識雲興。而反言能令後念不起，直夢囈耳。仿佛似醒之人，即應不如此言也。上來約證破斥文中。先明淨心為無明妄想所覆，故不能自證。次明意識未轉成智，正是妄想，故不能證心。更明妄想未除，則全真成妄，故不能證他。如剝芭蕉。層層批剝，剝至蕉心，當體是空。故最後特標知空不知空兩義。知空便是無塵智。若不知空，則以妄燻妄，妄想益多。至此則必用意識依止淨心修行之理，了了洞明。若不轉意識為無塵智者。便不知前念是空，而生嫌心。則以念止念，轉更增動。無明窠臼，終不能出矣。

    (丑)次約修破。又。二(寅)初正破。二判簡。今初。

    又復若言不作心念諸法，故念不起者。為淨心不作心念。為是意識不作心念。若是淨心不作心念者，本來何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意識不念法者，意識即是其念。若言意識不作心念法者，為對見法塵而不念。為不對見法塵而不念。為對而不見而不念。為全不對塵名為不念。若不對塵，雲何說為意識。何以故。以識者必識所識故。若對而不見，即是頑瞽之法。若見而不念，為何所因而得不念。為知空故，所以不念。謂為有故，所以不念。若知是空，是無塵之智。對而不見，見而不念，二俱無妨。何故汝言不須此智。若謂為有，即不能不念。又復謂有之時，即已是念。又復謂為有故，即是無明妄想。而復不念。譬如怯人閉目入道理。開眼而入，唯有外。倒生怕怖。閉目而入，內外俱黑。反謂安隱。此亦如是。念前法時，唯有迷境無明。而生嫌心。不念之時，心境俱。反謂為善。又復若不作意念法，心則馳散。若作意不念諸法，作意即是亂動。非寂靜法。雲何得名證心也。

    不作心念諸法，故念不起，兩句之意。已屢見上文。故用又復二字牒起。然上文是約證邊破。(即約下句念不起之意破也。)以明若不轉識成智，無論說自證，說他證，說證他，皆無由證得妄念不起。則證心寂慮，泯然絕相之說，不能成也。今則復約修邊破。(即約上句不作心念破也)以明若不轉識成智，則所謂不作心念者，正是其念。于是不觀境界，不念名義之說，從根本上不能成立矣。破斥中，先標淨心意識兩義，征破。謂若言淨心不作念者，初何因而作念。今何因而不念。此明淨心本來無念，何雲不作念耶。蓋作念即是意識。如意識不念諸法者，非轉之成智不可也。故復謂若是意識不作念者。既名意識，即是妄念。雲何能不念耶。若言下復立四義，詳為破斥。一對塵見塵而不念。二不對不見而不念。三對而不見，名為不念。四全不對塵，名為不念。此四義中，第二第四兩句，其義相攝。故下雖只就三義為破，實則初破第四句中，即含有破第二句義在。若言者欲奪先縱也。謂縱令如汝所言，意識不作心念法者。為不對法塵而不念耶。須知若不對塵，何名為識。此破第四句也。何以故。以識之為義，必有為識所識者故。則為所識者，即名為塵。雲何可說不對不見。此暗破第二句也。為對而不見，名不念耶。須知對而不見，乃成頑瞽。識是了別，與頑瞽異。何能對而不見。若識轉成智時，則雖對塵而知一切境虛。謂為見如不見，義固不妨。今是意識對塵，雲何可言對而不見。此破第三句也。上來第二，三，四，三句。或明破或暗破，皆是為第一句作引。因第一句見而不念，方是意識不作念之正義故也。故先舉余三句為破，下乃就第一句，復標知空執有兩義，逐層破之。若明得此兩義，則必用意識修之理，及不用意識修之過，較然若黑白之易知矣。因謂若言見而不念者，以何為因而得不念耶。為知其是空，所以不念。抑謂為實有，而能不念。若知是空者，便是無塵之智。以既知境虛，故對而不見，見而不念，二俱無妨。然則何故汝言不須此智乎。若謂為有下，復疊舉三義為破。一層深進一層。一既謂為有，即不能不念。二謂有之時，便已是念。三謂為有故，即是無明妄想。而復不念，便成迷中倍人。譬如怯人。開眼入，是但有外也。卻生怕怖。閉目而入，則內外俱矣。反謂安隱。豈非顛倒乎。此亦如是。心念前法，而生嫌心。不作心念，反謂為善。不知念諸法時，惟有迷境無明。今謂不作心念，念即不起，則以妄為真，又增迷理無明。非迷中倍迷之人而何。上來皆就不念二字破。又復下復就不作心三字破。不作心即不作意也。謂汝言不作心念諸法者。若不作意，心無所系，即便馳散，豈能不念。若作意者。心既作意，即是亂動，便非寂靜，何言不念。末復總結前文，而斥之曰。雲何得言不觀不念，名為證心也。夫不作意不可。作意亦不可。然則奈何。當知唯有觀察一切諸法，皆一心作，唯虛無實。令其解性成就，轉無塵智。然後不見不念，二俱無妨。則除用意識依義起修，豈有著手處哉。行人急須將上來破斥諸文，逐層研窮。憬然以悟。惕然以懼。從文字般若，起觀照般若。方不負大師苦口婆心耳。

    (寅)二判簡。

    但以專心在此不念故，即以此不念為境。意識為此境所系故。于余境界無容攀緣。是故惑者不知此事，便謂于諸法無復攀緣。遂更深生寶玩，將為真法。是以策意相續不休。以晝夜久習熟故，不復作意，自然而進。但不覺生滅常流，剎那恆起。起復不知。無明妄想，未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住，應是真如三昧。作如是計者，且好不識分量也。雖然。但以專心一境故，亦是一家止法。遠與無塵之智為基。近與猿猴之躁為鎖。比彼攀緣五欲，游戲六根者，此即百千萬倍為殊為勝。但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執，即是漸法門。若欲成就出世之道，必藉無塵之智也。

    此科正是道破病根所在。謂彼之不作意念諸法者。乃是初則專心作意，在此不念二字。即以此不念，為其境界。意識為此境所系故，便于其余境界，無容攀緣。無容者。謂非觀知境虛，自不攀緣。乃意識系于不念之一境，無暇及止耳。惑者不察。便謂已于諸法無復攀緣矣。遂深生寶貴，視為真實究竟之法。由是晝夜鞭策，作意相續。以晝夜久久習熟之故。即能不須作意，自然相續。故從表面視之，似乎無念。實則念念生滅，遷流如常。剎那剎那，恆起不息。何以故。以其系緣一境，若非念念相續者。意識早系不住，而趣外奔逸矣。但彼不自覺耳。彼既不覺。所以起復不知，而謂不作心念諸法，故念不起耳。由此觀之。無明妄想，曾未遣得一毫。乃不解教義，不知身居何等。便顢頇計為妄想已滅，我心寂住，應是真如三昧。不知盲修暗證，全是按捺功夫。所謂心境俱，墮入黑山鬼窟里作活計者。竟以妄為真，作如是計較。真不知分量之大妄語也。雖然下，縱許之詞。謂上來所說，雖非真實究竟，然亦可作為方便。以其專心一境，亦是一種修止之法。遠則可與無塵之智為基礎。近則可與猿猴之躁為羈鎖。猿猴喻意識妄情。妄情紛動，躁如猿猴。今既系于一境，故曰為鎖也。視彼攀緣五欲。(財，色，食，名，睡，為五欲也。)游戲六根者。此即功德殊勝，過彼百千萬倍。然若以為即是心體寂照真如三昧，則誤之遠矣。(按位登初住以上之菩薩，為分證真如三昧。若心體寂照體證真如，乃是佛位)由是之故。修此行者，若不執為聖境，亦是漸修法門。若欲修出世道，了脫生死。必轉意識為無塵智，方能成就也。或曰。念佛求生極樂，亦是專心一境。與此何如。當知二者大不同也。一是以不念為境。故是迷之法。一是以彌陀之大悲大願，相好光明，及極樂莊嚴為境。此即隨順真如義。隨順大智慧光明義。隨順無量無漏性淨功德義。過彼以不念為境者，豈止百千萬倍。乃至非算數譬喻所能為計。二者豈可相比哉。又念念在佛，即不止之妙止也。一念相應一念佛，念念相應念念佛，即不觀之妙觀也。如是念茲在茲，信深願切，塵想脫落，便是無塵之智。故一生極樂，便登不退。即初住位也。所以淨土法門，稱為勝方便。異方便。以其功德殊勝，異于余法也。此理不可不知。

    (辛)三總結。

    此明止觀依止中，以何依止竟。上標五番建立中，第一止觀依止訖。

    初句，結以何依止。次句，總結第一大科也。(校上來原本卷十三竟。)

    (戊)第二大科，明止觀境界。分三。(己)初標。二釋。三結。今初。

    次明止觀境界者，謂三自性法。就中復作兩番分別。一總明三性。二別明三性。

    上明止觀依止，只一自性清淨心。今復約一心，開三自性，以為止觀境界者。因凡夫久已迷真成妄。須依三自性，為所觀之境，乃有下手處。是為定境觀心之法門。故曰三自性法。須知約不變隨緣言，則即一成三。約隨緣不變言，則雖三實一。蓋真實，即自性之體大。依他，即自性之相大。分別，即自性之用大。體相用三大，從來不離。可知三性無際，舉一全收矣。克實論之。法身無為，不墮諸數。一且不立，何況有三。今開為三者。乃南岳大師，大悲心切。為眾生故，不得已而建立耳。

    (己)二釋。即為二。(庚)初總明三性。二別明三性。今初。

    所言總明三性者。謂出障真如，及佛淨德，悉名真實性。在障之真，與染和合，名阿賴耶識，此即是依他性。六識七識妄想分別，悉名分別性。此是大位之說也。

    障即是垢。出障者，盡除垢染之謂。佛淨德者，佛之圓滿清淨妙德也。蓋一明出障之淨用。一明圓顯之淨德。故分列出障真如，佛淨德二名。然即此真如出障，便成諸佛淨德。亦即此淨德圓顯，便是出障真如。即二即一，故悉名真實性。真實者，真實不虛也。唯識論名之為圓成實性。在障之真，即在障真如。為不生滅法。染即無明。為生滅法。生滅與不生滅和合，名阿賴耶識。亦名業識。今復名為依他性者，即明其非同真實故。唯識論雲，依他眾緣而得起故。他字即通指染淨緣燻。謂依淨燻起淨用。依染燻起染用。故唯識論名為依他起性。六識依七識為根。故此二悉名分別性。妄想分別，即指六七識言。唯識論名之為□計執性。謂周□計度，而起執著也。然周□執計，義局凡夫。今此書取分別性之名者。乃徹上徹下，義通十界。因分別性，佛亦有之。如對機說法，即清淨分別性是也。以三性立義不一，今且約大位為說。又委細別明，尚在下文，今乃略判。故曰此是大位之說。問。下文約凡聖差別，將三自性各開為二。而此總明中，真實性，則偏約聖邊無垢義說。分別性，則偏約凡邊染濁義說。何耶。答。此正大師教化眾生之要旨也。誠以凡夫全真成妄。非從染濁分別性進修，何由返妄歸真。又復染淨體融，本來平等。故真實偏約淨，分別偏約染，以明凡夫修止觀，唯有從染濁分別性著手。令其性依淨燻，而起淨用。于是轉識成智，染除淨顯。便能真如出障，淨德圓明也。

    (庚)二別明三性。又二。(辛)初別明。二合辨。初中三。(壬)初別辨真實性。二別辨依他性。三別辨分別性。初又三。(癸)初標章。二各釋。三合結。今初。

    所言別明三性者。初辨真實性。就中復有兩種。一者，有垢淨心以為真實性。二者，無垢淨心以為真實性。

    何謂別明三性。即將此三自性，各開為二。分別凡聖，明其義相也。真實性中，開為兩種者。約凡言即是有垢淨心。約聖言即是無垢淨心。

    (庚)二各釋。即為二。(子)初釋有垢淨心。二釋無垢淨心。今初。

    所言有垢淨心者，即是眾生之體實。事染之本性。具足違用，依燻變現，故言有垢。而復體包淨用，自性無染。能燻之垢本空，所現之相常寂，復稱為淨。故言有垢淨心也。

    既雲有垢，何又雲淨心。即是下正釋其義。流轉五道，名為眾生。既稱眾生，便是染也。而眾生體具之真如實性，則是淨也。四大五陰等生死事相染也。即此事相之本有妙性則淨也。須知染淨性用，原是一體。故雖具足染用，(文中違用即是染用)依染燻而變現染事，名為有垢。而復體包淨用，自性本來無染。則以此淨性，收彼能燻之垢，所現之相。亦復垢空相寂。故復稱為淨心也。末句結成。

    (子)二釋無垢淨心。

    所言無垢淨心者，即是諸佛之體性。淨德之本實。雖具法爾違用之性，染燻息故，事染永泯。復備自性順用之能，淨燻滿故，事淨德顯。故言無垢。雖從燻顯，性淨之用非增。假遣昏雲，體照之功本具。復稱淨也。故言無垢淨心。

    諸佛淨德，釋無垢也。體性本實，釋淨心也。體性者，全體淨性。本實者，本性如實。須知法界法爾，心性平等而有隨染隨淨之能。雖復隨緣，實具性淨不改之體。故染燻息滅，則事染永泯，淨燻滿足，則事淨德顯，名為無垢。實則淨燻，本自性淨德之用。故顯無別顯，全顯自性，非有新增。遣妄亦自體本具之功。故遣無可遣，但由照顯，假名為遣耳。故復名為淨心也。末句結成。

    (癸)三合結。

    然依燻約用，故有有垢無垢之殊。就體談真，本無無染有染之異。即是平等實性，大總法門。故言真實性。問曰。既言有垢淨，亦應稱無垢染。答曰。亦有此義。諸佛違用，即是無垢染。但為令眾生舍染欣淨，是故不彰也。

    依燻約用故有殊者。此釋所以名為有垢無垢，乃就修德言也。就體談真本無異者。此釋所以皆稱為淨心，乃就性德言也。既無論有垢無垢，同此一體。則此體，即是平等不二之真實本性。故名為真實性。此性豎窮橫□。能攝能生。故曰大總法門。問曰。自心本具染淨性用。既是有垢可言淨心，亦應無垢得稱染心。今有垢無垢，皆名淨心何耶。答之曰。諸佛倒駕慈航，隨形六道，可名為染。然雖示違用，而在塵不染，可稱無垢。則汝無垢染之說，亦許有此義也。但今欲教化眾生，返妄證真，須令舍染欣淨。由是義故。不言染名，單彰淨德耳。此義，具如上明因果法身中廣辨。

    (壬)二別辨依他性。二。(癸)初標章。二各釋。今初。

    二明依他性者，亦有二種。一者，淨分依他性。二者，染分依他性。

    即此凡聖同具之真實性體，以不覺自動故。生滅與不生滅和合，而成業識。若約其體而言，即是有垢淨心。若約相論。則在障之真，依燻淨顯者，為淨分依他性。能障之妄，依燻染現者，為染分依他性也。

    (癸)二各釋。即為二。(子)初釋淨分依他。二釋染分依他。初中二。(丑)初正釋。二料簡。今初。

    清淨分依他性者。即彼真如體具染淨二性之用，但得無漏淨法所燻故，事染之功斯盡。名為清淨。即復依彼淨業所燻故，性淨之用顯現。故名依他。所現即是所證三身淨土，一切自利利他之德是也。

    何謂清淨依他。釋之曰。真如本體，具有染淨二性用。但因在障之真，得淨法燻之，事染都盡。故名清淨。而淨用之能顯現，實依淨業所燻。故曰依他。無漏淨法者。貪嗔痴等煩惱，日夜由六根門頭，流注不絕，名之為漏。又煩惱能令人漏落于五道，亦名為漏。若修戒定慧。得離煩惱，是為無漏清淨之法。三身四淨土者。依一心之妙體證清淨法身。常寂光土。依一心之妙相，證圓滿報身。(開之為自受用報身，他受用報身。)實報方便二土。依一心之妙用，證千百億化身。凡聖同居淨土。法身自受用報身，常寂光土，為自利德。他受用及應化身，實報等土，皆利他德也。

    (丑)二料簡。又二。(寅)初約性染義對簡。二對真實性料簡。初中三。(卯)初正明性染有用。二釋其名清淨分。三釋其名分別。今初。

    問曰。性染之用，何謂由染燻滅故，不起生死。雖然。成佛之後，此性豈全無用。答曰。此性雖為無漏所燻故，不起生死。但由發心已來，悲願之力燻習故。復為可化之機為緣燻。示違之用，亦得顯現。所謂現同六道，示有三毒，權受苦報，應從死滅等。即是清淨分別性法。

    問意謂，性染既是本具。何謂染燻息故，不起生死之事。事染既是都盡，何以成佛之後，復現示違之用。此由未達聖凡權實之辨，故來斯問。當知此之染性。由為無漏淨法所燻，淨用顯現故，實不起生死染事。然復由發心修行以來，內以悲願之力為因。外以可化之機為緣。以此因緣燻習，亦得權現示違之用也。所謂下，謂約所現之違用言，如現同六道等，即是下文所說之清淨分別性法。此明雖名為違用，實乃清淨分別性度生之法門耳。豈同凡夫實有事染乎。現同六道者。如應以人天身得度者，即現人天身而度之。應以三惡道身得度者，即現三惡道身而度之。示有三毒者。如華嚴會上，妙德女示貪，無厭足王示嗔，婆須蜜女示痴之類。權受苦報者。如世尊權巧示受馬麥等報。應從死滅者。如世尊應化身，雙林入寂，非滅現滅。此皆為眾生故，權現違用也。

    (卯)二釋其名清淨分。

    問曰。既從染性而起，雲何名為清淨分。答曰。但由是佛德故。以佛望于眾生，故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。

    上來所明權實之理，未能了達，復興此問。意謂既是違用，乃從染起。雲何名為清淨分。釋之曰。上雲現同六道，示有三毒，可知佛是大權示現耳。豈從染起。須知示違之用。但由諸佛同體大悲，度生大願，清淨妙德中流出。非同凡夫起惑造業，因業招報。故以佛德望彼眾生，彼乃染業沉淪，可稱染濁。此由淨德權現，故名清淨也。若偏據下遮難。難曰。既是清淨，雲何復稱染用。故遮而釋之曰。雖是淨德之用所顯。以其示現六道三毒，故稱染用。須知染之為言，乃偏就佛德中，論其染淨耳。豈可濫同凡夫。

    (卯)三釋其名分別性。

    問曰。既言依他性法，雲何名為分別性。答曰。此德依于悲願所燻起故，即是依他性法。若將此德對緣施化，即名分別性法也。

    問意，因上文言現同六道等，即是清淨分別性法。今問此中正言依他性法，雲何復謂即是分別性法耶。此由未達相用之別故也。須知依他分別，本同一體。但約依燻顯現之相言，即為依他性法。若約對緣施化之用言，即名分別性法。皆名為法者。謂立此清淨分依他分別二名，乃是顯明淨德燻起之法，施化之法耳。又對緣施化，絕不相濫。譬如明鏡□照，鏡無容心，而胡來胡現。漢來漢現。此之謂分別。非同凡夫起心分別也。

    (寅)二對真實性料簡。

    問曰。無垢真實性，與清淨依他性，竟有何異。答曰。無垢真實性者，體顯離障為義。即是體也。清淨依他性者，能隨燻力，淨德差別起現為事。即是相也。清淨分別性者，對緣施設為能。即是用也。

    由未達體相之辨，故有斯問。答中，兼明三大。蓋無垢真實性，以障離體顯為義。故即是體大。清淨依他性，以能隨淨燻，淨德起現之事相為義。故即是相大。清淨分別性，以對緣施設之功能為義。故即是用大。然體相用三大，從來不離。雖有三名，唯是一心也。又此中因文便故，單約清淨三性以明體相用。由此例知，有垢真實性，則以真體在障為義。染分依他性，則以隨染燻力，起現染相為義。染濁分別性，則以迷妄事用為義也。

    (子)二釋染分依他。又二。(丑)初正釋。二料簡。今初。

    所言染濁依他性者。即彼淨心，雖體具違順二用之性，但為分別性中所有無明染法所燻故。性違之用，依燻變現虛狀等法。所謂流轉生死，輪回六趣。故言染濁依他性法也。

    淨心之體，性具違順二用。故淨心為無明染法所燻，順用斯隱。則名染濁。即復違用依燻，變現虛狀等法。故名依他。六七識妄情妄執，正是無明染法。故曰分別性中所有也。流轉生死，輪回六趣，即是似色似識似塵等法。克實論之，有即非有，唯一心作。故曰虛狀。此中是約性依燻起說，故曰染濁依他性法。若約妄情分別，執為實境說，即是染濁分別性法矣。

    (丑)二料簡。又二。(寅)初正簡。二釋疑。今初。

    問曰。性順之用，未有淨業所燻故，不得顯現。雖然。在于生死之中，豈全無用耶。答曰。雖未為無漏燻故，淨德不現。但為諸佛同體智力所護念故，修人天善，遇善知識，漸發道心。即是性淨之用也。

    問意謂，順性淨用，非淨法燻之，即不得顯。然則眾生在生死中，染用繁興之時，淨用雲何得現乎。不知未為無漏淨法所燻，淨德之用，雖不能顯。然因一切眾生，為諸佛之所護念。故得修善業遇善友，漸發道心。此即淨用所以得現也。智力者，對根本智言。即是後得智。力，力用也。諸佛對機施化之智力，本由生佛同具之性體顯成。故曰同體。修人天善，如受三皈五戒等。遇善知識者。如遇四依大士，得聞法要，故漸發道心也。總之。諸佛智力護念是緣。自具同體淨性是因。眾生在生死海中，若非幸遇淨緣，何能燻起淨因。然必自具之淨因力強，而後所蒙之淨緣功顯。不然。性淨之用，亦不能現也。下科即釋此義。

    (寅)二釋疑。

    問曰。一切眾生皆具性淨，等為諸佛所護。何因發心先後。復有發不發。答曰。無始已來，造業差別。輕重不同，先後不一。罪垢輕者，蒙佛智力。罪垢重者，有力不蒙。問曰。罪垢重者，性淨之用豈全無能。答曰。但有性淨之體不壞。以垢重故，更不有能也。問曰。上言凡聖之體，皆俱順違二性。但由染淨燻力，有現不現。何故諸佛淨燻滿足，而不妨示違之用有力。凡夫染業尤重，而全使性順之用無能也。若以染重故，性淨無能。亦應淨滿故，染用無力。既淨滿而有示違之功，定知染重亦有性順之用。答曰。諸佛有大悲大願之燻。故性違起法界之染德，能令機感斯見。眾生無厭凡欣聖之習。故性順匿無邊之淨用，不使諸佛同鑒。無淨器可鑒，故大聖舍之，以表知機。有染德可見，故下凡尋之，明可化也。是故淨滿不妨有于染德。染重不得有于淨用。

    此中三問三答，一層深進一層。初問，眾生皆具性淨。即應一切平等，皆為諸佛護念。以何因由，眾生發心修道，有先後之殊。復有肯發心不肯發心之異。答謂，無始已來，造業有輕重，故發心有先後。又罪輕者障輕，得蒙佛護，故能發心。罪重者障重，雖有諸佛智力護念，彼不得蒙。故不發心也。次問，罪垢重者，有力不蒙。將性淨之用，全無功能乎。答謂，以垢重故，更無功能。但彼性淨之體，始終不壞。是故但能覺悟懺悔者，即罪垢銷除，得蒙佛力矣。三問，凡聖皆體具違順二性。且皆始終不壞。但由燻力不同故，聖則淨現染隱。凡則染現淨隱。然則諸佛淨燻滿足，何以不妨違用有力。凡夫染燻業重，何以竟致順用無能。答謂，淨滿而違用有力者，因諸佛具有大悲大願。故能燻起染德，應法界之機感，普門示現。染重而順用無能者，由眾生不能厭凡欣聖。故難燻顯淨用，致普照之佛光，無從鑒拔。譬如空中明月，普現百川。然必淨水乃現光明。穢水光何能現，此亦如是，眾生既無淨器可鑒，故大聖不得已而舍之。以表時機未熟。諸佛因有染德可見。故下凡乃得而尋之，以明教化可施。無淨器可鑒，當知是眾生舍佛，非佛舍眾生。有染德可見，當知因佛尋眾生，故眾生可尋佛耳。由是義故。淨滿不妨現染德，染重不得顯淨用也。由此可知，道心之發，實由欣厭。然眾生久在迷途，若無佛法常為燻習，欣厭即無從生起。此弘揚佛法，所以功德殊勝也。

    (壬)三別辨分別性。分二。(癸)初標章。二各釋。今初。

    三明分別性者，亦有二種。一者，清淨分別性。二者，染濁分別性。

    清淨分別性，約諸佛利生之德用言。染濁分別性，約眾生迷妄之業用言。如下廣釋。

    (癸)二各釋。即為二。(子)初釋清淨分別性。二釋染濁分別性。今初。

    所言清淨分別性者。即彼清淨依他性法中，所有利他之德。對彼內證無分別智故，悉名分別。所謂一切種智，能知世諦種種差別。乃至一切眾生心心數法，無不盡知。及以示現五通三輪之相。應化六道四生之形。乃至依于內證之慧，起彼教用之智。說己所得，示于未聞。如斯等事，悉名清淨分別性法。此義雲何。謂雖起無邊之事，而復畢竟不為世染。不作功用，自然成辦。故言清淨，即此清淨之覺。隨境異用，故言分別，又復對緣攝化，令他清淨。攝益之德，為他分別。故言清淨分別性也。

    清淨分別性者非他。即清淨依他性法中，所現之利他德用是也。內證之無分別智，名根本智。今外示德用以利他，則隨眾生機感種種差別，而異其用。故對彼無分別智，名為分別。即後得智也。此中賅一切種智，道種智，一切智。一切種智，照中諦之機。道種智，照俗諦之機。一切智，照真諦之機。今但標一切種智者。明以中諦，雙照空假二邊也。文中自能知世諦，至應化六道四生之形。此以世間法為用，即道種智也。自依于內證，至示于未聞。此以出世法為用，即一切智也。合此二用，即一切種智也。世諦即是俗諦。指一切世間法言。故有種種差別。心謂八識心王。心數又名心所。亦名心使。謂為心王之所驅使也。心所之數，共有五十一。分為六位。即□行五，別境五，善十一，煩惱六，隨煩惱二十，不定四也。(列表附後以便省覽)聖人有六種神通。所謂天眼，天耳，他心，宿命，神足，漏盡。漏盡則通力益勝，非別有通，故但曰五通。三輪者。身業現化，名神通輪。口業說法，名正教輪。意業鑒機，名記心輪。佛以三業，摧碾眾生惑業，故名為輪。六道四生已見前。內證之慧為實智。教用之智為權智。權依實起也。教用謂教化施用。說己所得兩句，謂以己所證得者，開示眾生也。如斯等事，皆是神通妙用，對機施化法門。故悉名清淨分別性法。此義雲何下，釋所以名為清淨分別之故。不為世染，即在塵不染。不作功用，即無功用道。謂雖起無邊事用，而不為世染。復不起心分別，而自然成辦。此乃從清淨平等覺中，自在流出。故名清淨。即此清淨覺性，隨境緣而異用。故名分別。此約當體釋也。又約對緣攝化言，是令他清淨。約攝益之德言，是為他分別。此約利他釋也。末句，合結。 眼識見色塵

     耳識聞聲塵

    前五識 鼻識嗅香塵

     舌識嘗味塵

     身識覺觸塵(觸，謂冷熱饑飽輕重澀滑等。　

    第六識即意識知法塵(又前五識起時，各與意識俱起，隨念計度分別。　

    第七識即末那識執我(執第八識之見分，以為實我。　

    第八識即阿賴耶識受燻持種(受前七識業力之燻，而成種子。即復執持種子，現作根身　正報　器界　依報　。　

    ◎五十一心所表

    □行五作意。觸。受。想。思。(此五心所，有善惡之別。因其一切心中俱得生起，故曰□行。　

    別境五欲。勝解。念。定。慧。(此五心所，亦有邪正之分。因其各別緣境而生，故曰別境。　

    善十一信。精進。慚。愧。無貪。無嗔。無痴。輕安。不放逸。行舍。不害。(此十一心所，唯善心中得生。　

    煩惱六貪。嗔。痴。慢。疑。邪見。(此六心所，惱亂有情。能生其他煩惱。故名根本煩惱也。　

    隨煩惱二十忿。恨。惱。覆。誑。諂。�x。害。嫉。慳。無慚。無愧。不信。懈怠。放逸。昏沉。掉舉。失念。不正知。散亂。(此二十心所，由根本煩惱引起。故曰隨煩惱。又分三類。前十為小隨。各別起故。中二無慚無愧。為中隨。唯□不善故。後八為大隨。自類俱生。□染心故。　

    不定四悔。睡眠。尋。伺。(此四心所，善染不定。　

    ◎心王心所相應表

    □行五。

    別境五。

    前五識相應心所三十四善十一。

    根本煩惱三(貪。嗔。痴。　

    中隨煩惱二。

    大隨煩惱八。

    第六識五十一心所法全相應。

    □行五。

    第七識相應心所十八別境一(慧。　

    根本煩惱四(貪。痴。慢。邪見。　

    大隨煩惱八。

    第八識相應心所五□行五也。

    二釋染濁分別性。

    所言染濁分別性法者。即彼染濁依他性中虛狀法內，有于似色似識似塵等法。何故皆名為似，以皆一心依燻所現故。但是心相，似法非實，故名為似。由此似識一念起現之時，即與似塵俱起。故當起之時，即不知似塵似色等，是心所作。虛相無實。以不知故。即妄分別，執虛為實。以妄執故。境從心轉，皆成實事。即是今時凡夫所見之事。如此執時，即念念燻心，還成依他性。于上還執，復成分別性。如是念念虛妄，互相生也。問曰。分別之性，與依他性。既迭互相生，竟有何別。答曰。依他性法者。心性依燻故起，但是心相，體虛無實。分別性法者。以無明故，不知依他之法是虛，即妄執以為實事。是故雖無異體相生，而虛實有殊。故言分別性法也。

    染濁分別性者非他。即于染濁依他性所現之虛狀等法，而妄執以為實者是也。虛狀等法，即是十八界。所謂內六根之似色。外六塵之似塵。中六識之似識。何故皆名為似。以其皆從一心依燻所現，如夢中所見境界，但是由心所現之虛相。為似有非有之法，並非真實。故名為似。夫吾人念頭不動則已。動則便與根塵，和合俱起。故不知彼等，唯虛無實。若當念頭起時，覺知外塵內色，皆是似法。唯心所作，本來無實。便不致妄生分別。即念頭亦可不起矣。以不知彼是虛相故。遂念念分別，執為實有。以妄執為實故。則一切虛狀，皆從其心念而轉，儼若成為實事。即凡夫現前所見者是也。試問誰不認為實事乎。于是因順境而起貪。因逆境而起嗔。即不順不逆之境，雖不起貪嗔，而執以為實，此便是痴。須知妄執分別者惑也。因惑而起三毒，便是業也。起惑造業時，即復念念燻于本識。本識受燻成為種子，還復顯現種種苦報。此又成為依他性矣。于此苦報，不知是虛，還執為實。便又起惑，而復成為分別性矣。如是念念執著，不知虛妄。則惑業苦三，互相生起，豈有了時。悲夫。此凡夫所以無始至今，頭出頭沒于茫茫業海中也。問曰。分別依他二性，既迭互相生，畢竟有何差別。須知所謂依他性法者。乃就心性依燻所現之相，當體是虛，並無真實而言也。所謂分別性法者。乃就無明不覺，妄執依他虛相以為實事而言也。由是義故。分別之與依他，雖迭互相生，並無異體。但依他則本是虛法。分別則妄執實有。約此而言，遂有差殊。故名執實之妄情，為分別性法耳。○上來所明三自性中。真實性，即自性清淨心。乃是真實本體。但聖為無垢，凡為有垢。何謂有垢，以真如在障故也。真如既為無明所障。則依染燻而現虛狀等法，便是染分依他性。即復妄想分別，執虛為實，便是染濁分別性。若觀知前法，唯虛無實，情執盡泯。則障除淨顯，便成無垢之真實性。于是依他所現，便是三身四淨土。分別作用，便是利他之德。則染濁分，全成清淨分矣。若將此中境界，委晰辨明。則決定當從染濁分別性進修，夫復何疑。或曰。染濁分別性，兼七識言。何但從六識著手耶。答曰。七識念念執我，何能從我相上用功。又七識但能執我，何能了知境虛。意識則以了別為性，且意識轉時，七識亦轉。故從第六著手進修也。我智者大師摩訶止觀中。明定境觀心，必須去丈就尺，去尺就寸，去寸就分。所以于十八界，揀去根塵而用識。復揀去他識而獨取意識。即是去寸就分之意。所謂扼要以圖是也。蓋意識原是心體之大用。其過咎，但在逐妄迷真而已。以迷真故，所以全真成妄。若了知虛妄，去其情執，當下全妄即真矣。即如念佛法門。于諸佛中，獨念彌陀，于十方淨土中，獨願往生極樂者。由其知得念念彌陀，決定往生名義。此即分別性作用也。由是以厭凡欣聖為因。以彌陀悲願為緣。復以念念分明為觀。不起雜念為止。如此因緣和合，止觀並運，即念念燻于淨心。便令煩惱薄弱，智慧增長。故能決定往生，徑登不退。見佛聞法，證無生忍。直至真如出障，淨德圓明也。若但口念，而心不念。則意識力薄，舌識力強，不過種一遠因而已。其他修行法門，無不如此。除克從意識用功，轉之成智，安望超凡入聖哉。(校上來原本卷十四竟。　

    (辛)二合辨。又三。(壬)初約一心辨。二約依他辨。三釋六識疑。今初。

    更有一義以明三性。就心體平等，名真實性。心體為染淨所系，依隨染淨二法，名依他性，所現虛相果報。名分別性。

    此中所明三性之義。與前總明別明者，義各有取。即各具深意。茲為一一對舉互明，方見大師微旨。前總明中。真實性，單約出障淨德說。依他性，則約真妄和合之當體說。分別性，單約妄想分別說。此明循流溯源，返妄即可證真之義也。今則真實性，約平等心體說。依他性，約體為染淨所系說。分別性，約所現者說。此明聖凡平等，染淨皆唯心現之義也。又前別明中。真實性，約淨垢差別說。依他性，約依燻顯現說。分別性，約對緣施化，及分別妄執等事用說。今說真實性，則以平等收差別。說依他性，則體既為其所系，安得不隨。既隨故依燻顯現矣。以明心體平等，非覺非不覺，更何所系也。說分別性，則無論淨穢所現，皆是虛相，體性非有。以明本自不生，今即無滅，唯是一心，體無分別也。總之。前別明中，欲顯聖凡之德業用殊。故多據差別事義而論。今合辨中，欲明平等之究竟覺體。故探原真如實性為言耳。又初約循流溯源，總談三性者。為示凡夫以入手處也。知所入手矣。便須明了聖凡差別所由。故次別明三性，多就聖凡德業，差別境界而言。此義既明。更當由差別入平等，方歸究竟。故今復合辨三性，以明泯相顯性，融用入體之義。如此前後淺深，次第而進。大師之循循善誘。苦心若揭矣。

    (壬)二約依他辨。

    又復更有一義。就依他性中，即分別為三性。一者淨分，謂在染之真。即名真實性。二者不淨分，謂染法習氣種子，及虛相果報。即是分別性。二性和合無二，即是依他性也。

    前總明三性中曰。在障之真，與染和合，名為阿賴耶識。此即是依他性。今謂在障之真，乃是淨分。即可名為真實性。無明染法，乃不淨分。而凡夫之虛相果報，皆由染法習氣種子而生。故即此便是分別性。至淨染和合無二，即依他性，其義易知。總之。三自性唯是一心。本來非一非三，即三即一。故可作種種釋。又此中所明，乃專約凡夫而言。因凡夫無明不覺，常住真心久已成為阿賴耶識。故一切眾生，無不在依他性中。其三自性，只能就依他性中辨之。以明若不知循流溯源，即不能超凡入聖，證入常住真心。則亦終為在障有垢之凡夫已矣。此大師更出此義之深旨也。

    (壬)三釋六識疑。

    問曰。似識妄分別時，為是意識總能分別六塵，為六識各各自分別一塵。答曰。五識見塵時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，即是一意識俱時分別妄執也。余識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵。五識但能得五塵，不生分別妄執。問曰。妄執五塵為實者，為是五意識。為是第六意識。答曰。大乘中不明五意識與第六別。但能分別者，悉名意識。

    上來自破大乘人執至此。已顯明八七六識中，以第六意識力用最大。故修行須從意識入手。唯意識與前五識，力用若何。尚未詳言。因更出此文以明之。問意以似識二字，本兼前五識而言。然則似識妄分別時，為是意識總能分別六塵耶。為意識與前五識，各自分別一塵耶。釋之曰。五識對塵之時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，但能見之而已。若其分別妄執，乃是同時俱起之意識作用。推之耳鼻舌身等識，可以例知。是故前五識，但能得五塵耳。惟意識總能分別六塵，妄執六塵也。得者。謂眼則見色，耳則聞聲，各各相得，不錯謬也。茲約現比非三量之義，詳明其功能大小。須知前五識只具現量。故但有自性分別，而無隨念計度之能。意識則通于三量。方能隨念計度，分別妄執。現量者。對所緣境，顯現量知。謂不加計度，便能識別也。如到眼便識得是色。入耳便識得是聲。初不隨念計度，所謂自性分別是也。至于黃乎。白乎。鐘聲乎。鼓聲乎。此已入于比量，而非現量。即為意識計度分別之力。非眼識耳識所能成辦矣。比量者。于不顯現之境，比例量度，而能正知。如以此例知彼。以前例知今。譬如見煙，例知有火是也。非量者。即是似現量，似比量。何謂似現量。如見泥團，即作泥團解。不知乃是眾塵和合之假法。非真現量也。何謂似比量。如見霧妄謂是煙，邪證有火。此皆錯亂分別，故曰非量。比量是意識之功。非量為意識之過。今用意識修行，乃用其比量正知，治其非量邪解。俾隨順證入淨心之現量耳。他如執虛境為實有，以及夢中境緣醒時散亂心，皆為意識非量。看經聞法而得正解，則是比量。邪見妄解，便成非量。若作觀時，了了明明。及定中所緣之境，境與心應。皆意識之現量也。譬如修淨土者，定中得見彌陀。是為心境相應，即是現量。若不相應，非現量也。至于七識，只有非我執我之非量。八識與前五識同，只有現量。上來所說現比非三量，乃六根門頭尋常日用者。不可不辨明其功用，故詳為分晰言之。次一番問答，是明大乘但立同時意識。不同小乘立五意識。五意識者。因小乘不知意識與前五識同時俱起。故計為前五識不但識現量境，亦識比量境。謂如眼見前塵之煙，此屬現量。名為眼識。而見煙比知有火，此屬比量。名為眼意識。若煙境已謝，緣念仍存。所謂緣念法塵中落謝影子者，乃屬于第六意識。余耳鼻舌身等，類此可知。此小乘所立之義也。大乘立義，無此差別。但能分別前塵者。不論現塵，及落謝塵，皆屬第六意識作用。故悉名意識，不別立五意識之名。總之。意識通于三量，力用最大。故能作生死。能作涅��。所以必須從意識著手進修者，此耳。

    (己)三結。

    上來是明第二止觀所觀境界竟。

    結第二大科明止觀境界已竟。

    (戌)第三大科，明止觀體狀。分三。(己)初總標。二別解。三總結。今初。

    次明第三止觀體狀。就中復有二番明義。一就染濁三性，以明止觀體狀。二就清淨三性，以明止觀體狀。

    上來五番建立中。初明止觀依止，令行人先悟自心。然後依止修行，乃克成就。何以故。自性清淨心，為一切法之根本故。二明止觀境界。復開一心為三自性，又開三自性為淨染二種，以為所觀之境。何以故。若不定境，無從修心故。然此兩番，皆是理解。今第三番明止觀體狀，正屬行門。即的示吾人以修止觀之方法也。體狀即是行相。示以止觀行相，令行人依為模範故。上明境界，正為修行。彼既開染淨二種，故今亦有二番明義。此兩種修法。或隨修一種，或同時兼修，或先後修，皆得。今因文便先說染，後說淨耳。且以明凡夫雖已迷真成妄，而返妄即可證真矣。

    (己)二別解。即為二。(庚)初約染濁三性。二約清淨三性。初中三。(辛)初分科。二各釋。三通簡。今初。

    初就染濁三性中，復作三門分別。一依分別性以明。二約依他性以顯。三對真實性以示。

    此中三門分科，乃循流溯源之一定次第。蓋修分別性，正為入依他性之方便。修依他性，正為入真實性之方便。真實性者，即自性清淨心是也。實為止觀依止之地。但自無明不覺，此性已與染分和合，成為依他。而依他。正由妄想分別而有。故必先從分別性，斬關而入。步步深進。乃能達到真實性究竟依止之地。所謂挽弓當挽強。擒賊先擒王也。修分別性，如宗下本分功夫。修依他性，如宗下重關功夫。修真實性時，即宗下所謂破末後牢關也。

    (辛)二各釋。即為三。(壬)初約分別性。二約依他性。三約真實性。初中二。(癸)初從觀入止。二從止復觀。初又二。(子)初明觀。二明止。今初。

    對分別性以明止觀體狀者，先從觀入止。所言觀者，當觀五陰及外六塵。隨一一法，悉作是念。我今所見此法，謂為實有形質堅礙，本來如是者。但是意識有果時無明故，不知此法是虛。以不知法是虛故，即起妄想，執以為實。是故今時意里，確然將作實事。復當念言。無始已來，由執實故，于一切境界起貪嗔痴。造種種業。招生感死，莫能自出。作此解者，即名觀門。

    觀者，即止之觀。止者，即觀之止。言有次第，修無先後。然若鈍根人不能止觀並運者，即無妨先觀後止。須知修觀，正為入止之方便。故曰從觀入止。若單修觀不修止。則妄念不息，何能了生死乎。此中觀法，可分為二。先觀諸法是虛。次觀執實之過。然言有前後，意則一貫。蓋以不知是虛，所以執實。以執實故，造業招苦。是故欲出生死之苦，便當知境是虛。昔我世尊，在鹿苑說法，先明苦諦。以凡夫不知畏因，猶知畏果。若知得內身外塵，無常苦果。則既明苦諦，方能修道諦，斷集諦也。今初修觀門，克從五陰六塵入手者，正是此意。觀，謂體察審究。內而五陰根身，外而六塵器界，即是凡夫依正二報。向依正果報上，體究其無非虛幻，及因從何來。便是修觀。隨一一法者。謂于五陰六塵等法中，不必普觀。亦不限定何種。隨拈一法，皆當作如是觀念。我今所見，至莫能自出，五行文。即其所作之觀念也。此法二字，即指五陰六塵。堅謂不融。礙謂不通。因其對于所見之法，謂為實是有形有質。所以為所障礙，不能融通。本來如是者。既不知諸法皆由因緣和合而生，緣散即滅，故謂為本來如是。此正凡夫通病。所以執為實有者，即由于此。果時無明，即迷境無明。由有迷境無明，故妄執為本來如是。而此迷境無明，正由意識妄想分別而有。故曰但是意識有也。初下手時，便擒住罪魁。從此層層推究入去，以窮其根。然知是罪魁，而審究之者，亦意識也。俗語雲。以子之矛，攻子之盾。又雲。將功贖過。正堪為喻。須知迷悟之機至捷，只在當人一轉念間耳。即起妄想執以為實者。執實二字，即其妄想。謂以有迷境之無明故，不知諸法是虛，便起執實之妄想。由是從迷入迷。所以無始至今，意中確然認彼諸法以為實事。作此觀念時，即復推窮其害，而作念言。我今流轉生死，莫能自出者無他。由于造種種業故。何以造業，由有貪嗔痴故。何以起此三毒，由無始以來，對一切境，妄想分別執為實有故。然則若知五陰六塵等境界，是緣生法，虛幻無常。便不致因順境起貪。因逆境起嗔。即不順不逆之境，亦不致執實而成痴。既三毒不起，便不造業。既不為業力牽系，豈不超然于生死之外哉。若能如此觀念解悟，正是慧心所相應品。乃入道之初門也。故曰作此解者，即名觀門。

    (子)二明止。

    作此觀已。復作此念。我今既知由無明妄想，非實謂實，故流轉生死。今復雲何，仍欲信此痴妄之心。是故違之。強觀諸法唯是心相，虛狀無實。猶如小兒愛鏡中像，謂是實人。然此鏡像，體性無實。但由小兒心自謂實。謂實之時，即無實也。我今亦爾。以迷妄故，非實謂實。設使意里確然執為實時，即是無實。猶如想心所見境界無有實事也。復當觀此能觀之心，亦無實念。但以痴妄，謂有實念。道理即無實也。如是次第，以後念破前念。猶如夢中所有憶念思量之心，無有實念也。作此解故，執心止息。即名從觀入止也。

    作此觀已。復作此念。前一此字指上文。次一此字指下文。謂已既如上作觀，即復進而深究之，破其妄想也。須知所謂修止者。並非遏捺念頭，令同木石。乃是返觀內照，正念分明。勝解現前，當體自寂。試觀當文。復作此念，今復雲何，以及強觀，復觀雲雲。皆是明其觀智。即結之曰，作此解故，執心止息。可見執心之息，其故全由于解性增明。不關遏捺矣。修行人往往不明此理，輒謂念頭按不住。不知按捺之念，正是妄念。以妄抑妄，重更益動。譬如以石壓草，依然潛滋暗長，側出旁生。前破大乘人執中。謂系心不念者，生滅常流，無明妄想未遣一毫。雖勝彼攀緣五欲，而不能成就出世之道。大師垂誡，深切著明如此。行人宜引為鑒戒也。此中觀法，亦具兩重。初觀執實之心，全是痴妄。次觀能觀之心，亦復非實。一層深進一層。乃的示行人以破妄方法。聞此方法，便應收視反听。次第向自己意里，切實體驗。切實用功。方得真實受用。初中，我今既知至流轉生死，牒上觀門。今復雲何下，起今觀門。痴妄即指非實謂實。向由痴妄之心，故謂為實。今既知是非實，奈何復信。違者背塵之意。謂與痴妄遠離也。若雖不信，而仍隨逐不舍，亦終于痴妄已矣。是故必應違之。強觀二字尤吃緊。此心自無始來，久成痴妄習氣甚厚。談何容易，說離便離。故初修道者，必應立定腳跟。堅決心志。勉力用功。方能熟處轉生。生處轉熟。是故強觀二字，正是離妄背塵之妙法。雲何強觀，即觀一切法唯是心相是也。此是大小乘判別處。小乘人雖觀諸法無實，而不知心外無法。大乘人則知五陰六塵諸法，皆一心所現之相，所以唯虛無實。此大乘止觀，所以必依止淨心而修也。今謂隨一一法，皆抱定唯是心相四字，返觀內照。不為境奪。是之謂強觀。猶如小兒下，舉喻。我今亦爾下法合。小兒謂鏡像是實人，喻迷人謂心相是實境。鏡像無實，喻心相無實。小兒心自謂實，喻迷人意執為實。不知謂實之時，當體即空。本非實也。何以故。唯是心相故。心相乃由心想而成。其所見境界豈有實事。如此推勘領悟，執為實境之心便息。次復當觀能觀之心，亦無實念者。當知今方在分別性中修。則能觀之心，正是第六識心。若不空之。將謂此一念心，能知諸法是虛。然則此念應是實矣。便仍在分別中轉。仍是執心。執心不息，何能進修依他性觀耶。故復當觀此能觀之心，念亦無實。蓋以道理論之，正是第六識虛妄分別。豈得謂實。若謂為實，又成痴妄矣。如此勘悟，執為實念之心便息。如是次第，先以觀念心相，遣其執境。繼以念亦無實，遣其執念。是為以後念破前念。蓋謂觀念功深，輾轉增勝。則後後之解悟，次第成就時。前前之執心，乃不復現起。非謂以後念，逐及前念而破之也。何則。後念起時，前念已滅。不相逐及，雲何相破。須得其旨，不可誤會。此中兩重觀照功夫。即圓覺經，應當遠離一切幻化虛妄境界，心如幻者亦復遠離之意。因無明未滅，如夢未覺。所有憶念思量，無非幻妄。故應重重勘破，離而又離也。當文一則曰違。再則曰破。違破二字，實止妄之慧劍。所以運此慧劍者，實由重重觀照之功。故結雲。作此解故，執心止息，即名從觀入止。由此可知。所謂止者，非止其念。但去其執，即名入止耳。所謂但除其病而不除法是也。問。觀止二行，皆須作種種觀念。何為一雲修觀。一雲修止。答。就緣起上觀照，名為修觀。就解脫上觀照。即名修止也。

    (癸)二從止復觀。

    復以知諸法無實故。反觀本自謂為實時，但是無明妄想。即名從止起觀。若從此止，徑入依他性觀者。即名從止入觀。

    從止起觀者。是于執心止息之後，反觀未息以前。以明不堪回首也。既不為止行所沒，故謂之起。從止入觀者。執實之心既息，即修依他性觀。以明更求深造也。以其觀慧又進一層，故謂之入。曰徑入者。徑者，直捷之意。蓋前之止門成就，即入後之觀門，更無異法。(如下斷得中所明。)故曰徑入。但少有別義者。止門，是明其遣除執情。觀門，是明其深入觀照也。凡言從止復觀處，類此可知。

    (壬)二約依他性。分二。(癸)初從觀入止。二從止復觀。初又二。(子)初明觀。二明止。今初。

    次明依他性中止觀體狀者，亦先從觀入止。所言觀者。謂因前分別性中止行，知法無實故。此中即解一切五陰六塵，隨一一法，悉皆心作。但有虛相。猶如想心所見，以有境界，其體是虛。作此解者，即名為觀。

    依他性中修止觀，亦與前同。須先修觀，以為入止方便。此中即解者。謂上止行中，解知諸法唯是心相，虛狀無實。今即于此義中，更加研窮也。五陰六塵，即八識之相分。故曰悉皆心作，但有虛相。譬如以假想心，見有境界。其境當體是虛。故曰似有境界，其體是虛。此中文相，雖多與上止行中相同。然立義有別者。上乃就心相想心等義，解得諸法若不妄想分別，則本非實有。故成為分別性止門。今即就心作想心等義，更解得諸法悉皆心依燻現而有，則不無虛相。故成為依他性觀門也。故結之曰。作此解者即名為觀。

    (子)二明止。

    作此觀已。復作是念。此等虛法，但以無明妄想，妄業燻心故，心似所燻之法顯現。猶如熱病因緣，眼中自現空華。然此華體相，有即非有。不生不滅。我今所見虛法，亦復如是。唯一心所現，有即非有。本自無生，今即無滅。如是緣心遣心。知相本無故。虛相之執即滅。即名從觀入止。

    作此觀已。復作是念者謂既知不無虛相矣。然若執有虛相，還成心病。即復更加推究，此等似有虛相之法，何自而有耶。則知但以無明妄想燻心之故，心中似有所燻之法顯現耳。妄業，即是無明妄想。猶如下舉喻。我今下法合。熱病因緣喻妄燻因緣。眼現空華，喻心現虛相。空華有即非有，不生不滅。喻虛相有即非有，本無生滅。須知謂有虛相，便是相異于心。還成妄想。還有所執。必當遣之。今既觀知虛相之法，由于妄燻顯現。有即非有。如是念念緣心，以遣謂有虛相之心。則能了知心中本來無相。知相本無故，虛相之執即滅。以執滅故，即名從觀入止。益大師曰。前分別性中明止，但滅執實之心。今並止其謂有虛相之心。故得為真如觀作方便也。

    (癸)二從止復觀。

    既知諸法有即非有。而復知不妨非有而有，似有顯現。即名從止起觀。若從此止行，徑入真實性觀者。此即名從止入觀也。

    前止行中，解知有即非有，以滅虛相之執。今復反觀非有而有，是猶局于依他性觀門。故名從止起觀。不妨者，明其色不異空也。從止入觀，其義可知。

    (壬)三約真實性。有四重。(癸)初一重，從觀入止，明無性性。第二重，從觀入止，明無真性。第三重止觀，明根本真如三昧。第四重止觀，明雙現前。今初。

    次明第三真實性中止觀體狀者，亦先從觀入止。所言觀者。因前依他性中止行，知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本來唯心，心外無法。復作是念。既言心外無法，唯有一心。此心之相，何者是也。為無前二性故，即將此無以為心耶。為異彼無外，別有淨心耶。作此念時，即名為觀。即復念言。無是無法。對有而生。有尚本來不有，何有無法以為淨心。又復無法為四句攝。淨心即離四句。何得以此無法為淨心也。作此念時，執無之心即滅。則名為止。

    此真實性，即自性清淨心。乃是吾人本來面目。但自無始以來，被無明習氣，重重障蔽，不能得見。須仗自心中一點慧性，依照經教所說之義理方法，反向本性上觀照。為之重重研窮，重重除遣。當知語言文字，是敲門瓦。本具慧性，是用瓦敲門之人。必將障蔽之門，重重敲開，方能到得屋里。是故上來分別性，是第一重門。依他性是第二重門。已經逐一研窮，逐一除遣敲破重關。今到最後第三重門矣。亦須依照前法，先加研窮。後復除遣。破此牢關，便覿自家本來面目。然則何法研窮乎。即將前依他性止行中，唯心所現，有即非有話頭。重復提起。蓋既知唯心所現，此中即是知得心外無法。今即就此義，復進一步以研窮之。曰。既言心外無法，唯有一心。然則此心之相，何者是耶。如此研窮之時，須有方法。下文為無前二性故，至即名為觀兩行文。即示吾人研窮之方法也。前二性即指分別依他。前修分別性時。知得諸法本來無實，遣去執實之念。是分別性空也。次修依他性時。知得虛法有即非有，遣去虛相之執。是依他性空也。二性俱空，故皆雲無也。異彼句，猶言淨心離彼二空之外別有異體。即此加以研窮曰。今即將此二性之無，以為淨心耶。抑離彼二無，別有淨心耶。立此二義以為觀照即名為觀。大眾勿遽看下文，且照此方法，先向自心上研究。淨心果為即此二無便是。離彼二無別有。須知看經聞法，必當句句用以內照。銷歸自性，方得受用。不然。雖明得教義，仍是文字相耳，于本分上，毫無交涉。(良久，鳴尺一下雲。)若未薦得，且听當文。即復念言者。念言便是研窮。須知淨心不著縴塵。才有所著，心即非淨。今既分別即無為是乎，離無別有乎，便有所著。便是妄想。即須復加研窮，而掃除之。故曰即復念言也。又文中屢言復當念言，復作此念，以及即復，又復等等。皆是指示用功不得少有間斷。必應步步緊追，不到家不止。凡此皆用功人模範也。極應著眼。是故即復念言，所謂無者，乃是以無為法。夫無之為法，對有而生。有法尚且本無，無法復雲何有。然則何得有此無法，以為淨心耶。此明無法本不有也。又復下更加深窮。蓋說有說無，說亦有亦無。說非有非無，為四句法。今言無法，即攝四句。而淨心體絕對待，離彼四句。然則何得以此無法為淨心耶。此明一言及無，已非淨心也。如此解知，便將即無為心之執，遣除。(其異無別有句，下第二重止觀中遣之。)故曰作此念時。執無之心即滅。滅則名為止矣。問。科目中雲，明無性性。其義雲何。答。下通簡中立有無性性，無無性，無真性，三名而此科所明之義，即是無性性。無性性者。上性字指偏空。下性字指真實。謂空其偏空之性，乃真實性也。蓋分別依他，情執既空，本是真實。但因其有將二無以為心之執，是偏空矣。故以圓離四句遣之，以明無性性。又既遣執無，便可名為無無性。謂無其執無，乃真實性也。然雖不執無，亦不可謂別有一特異之淨心。今因其有異無別有之執。故下第二重止觀中，復以淨心何有異法可緣可念遣之。異執既遣，便可名為無真性。謂即彼二性，便是真實。並無別有之真實性也。又復無真性，即是下通簡中除真實性之意。既除橫執之真，自無偏空之病。故下文曰。除真實性，入無性性也。總之。立此三名，但為輾轉除遣執情。以明淨心本絕對待。不可緣念。稍有情見，便非淨心。須知真實性是體。依他性是相。分別性是用。體相用三大，從來不離。今謂無彼，二性以為真實，是但有體而無相用矣。又謂異彼無外別有真實，是體相用三大隔別不融矣。豈是平等無礙之真如實性乎。故必遣之又遣。妄情遣盡，然後三性圓彰。則非即非離，當下便見真實性矣。茲為撮舉要義于此，俾入後易于領會。

    (癸)二第二重從觀入止，明無真性。

    又從此止更入觀門，觀于淨心。作如是念。二性之無既非是心者，更有何法以為淨心。又復此心為可見耶。為不可見耶。為可念耶。為不可念耶。作此分別時，即名為觀。即復念言。心外無法，何有能見此心者。何有能念此心者。若更緣念此心，即成境界。即有能緣所緣。即是心外有智，能觀此心。何名為如。又復我覓心之心，體唯是淨心。何有異法，可緣可念也。但以妄想習氣故，自生分別。分別之相，有即非有。體唯淨心，又復設使分別。即知正是淨心分別也。喻如眼見空華。聞言華是眼作，有即非有，唯有自眼。聞此語已。知華本無，不著于華。反更開眼，自覓己眼，竟不能見。復謂種種眼根，是己家眼。何以故。以不知能覓之眼。即是所覓眼故。若能知華本無，眼外無法。唯有自眼，不須更覓于眼者，即不以眼覓眼。行者亦爾。聞言心外無法，唯有一心故。即使不念外法，但以妄想習氣故，更生分別，覓于淨心。是故當知能覓淨心者，即是淨心。設使應生分別，亦即是淨心。而淨心之體，常無分別。作此解者，名為隨順真如。亦得名為止門。

    從止更觀者，明不可執前止行為究竟也。前止行中，執無之心既滅，是第三重門已開。故曰更入觀門。既入觀心之門，故曰觀于淨心。以明不同向之在于門外，皆非實相觀也。然雖入門里，得見佛性，猶不了了。乃至等覺菩薩，見于佛性，猶如隔羅望月。故入得門來，更須如理研窮。復加除遣。連影子也都遣盡。如剝芭蕉，剝至心尚要剝。直剝到無可剝處。方為究竟也。此中分作五層研窮，愈研愈細。初作如是念曰。二性之無，既非是心。異彼無外，更有何法以為淨心。此在一毫端上，研究入去也。又復追進一步曰。此異無別有之心。為可見為不可見。為可念為不可念。作此微細分別，即名為觀。然既作此分別，可知尚未親見本來面目。若已見得，便不如是分別。(鳴尺一下雲。)大眾，提起精神。莫隨我語言轉。各向自心上，觀察觀察。這個作如是分別的，是個甚麼。(良久復鳴尺一下雲。)才說分別，又早千里萬里去了也。即復念言下，更加研窮。愈入愈深。逼拶到無可轉身處，則通體放下矣。所謂到得水窮山盡處，回頭便見好光陰也。即復念言。既雲可見可念，必有能見能念。然而心外無法，何有能見此心者。能念此心者。或曰。淨心乃是不可見，不可念者耳。大眾以為何如。當知必謂不可見不可念者，是汝淨心。又早執無了也。然則可見可念者，是淨心乎。當知若有能緣念此心者，此心便成所緣之境。且即于所緣之心外，復有能緣之智。而此淨心，本無能所。境智一如。今則能所歷然，何名為如。即非淨心也。又進一步推究之曰。若心無能所者。可知我今求覓淨心之心，其體便是淨心。然則何有異法，可為緣念乎。而我不知，自生分別。便是妄想習氣未除。當知即此妄想分別，本是心現。體唯淨心。故彼分別之相，有即非有。又復直窮到底曰。既分別相，體是淨心者。可知設使分別，便是淨心自作分別。是故此心，本來清淨耳。其不淨者，正由分別。所謂狂心頓歇，歇即菩提。然則向來種種分別，豈非自心取自心。非幻成幻法乎。楞嚴經曰。知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅��。無漏真淨。雲何是中，更容他物。學人須向這里參入。則一日千里，自有好消息也。喻如下舉喻。行者下法合。眼喻淨心。華喻諸法。眼不著空華，喻心不念諸法。張眼覓眼，不知能覓即是所覓。喻心分別心，不知分別即是淨心。唯有自眼，不須更覓。喻唯一淨心，不須分別。當知心既不著諸法，則實境虛相，二執並銷。分別依他，已成淨心。何必以心覓心，自生分別。夫清淨心體，不染點塵，豈有分別。微有妄想分別，便是無明。非淨心矣。如此解悟，名為隨順真如。蓋觀行到此，粗垢已脫。故名隨順。以其了知心體本寂，不作分別。則執異之心已息。故名隨順真如也。此是滅異執以明止。不同前之止行，是止其執無。故曰亦得名為止門。須知妄想分別。是無量劫來，生死根本。必須依照經教，痛下功夫。久久燻習，逐漸除遣。凡對遇境緣時，尤當提起正念，返觀內照。知一切法，皆是自心所作。心若清淨，一切清淨。如是緣于正念，遣其妄情。無明垢障，方能漸薄。若但明得書中義理，便謂已見淨心。不知所見者，乃書本上的淨心。非自己的淨心也。甚或將全妄即真等語言，讀得熟溜。說得暢快。以為我不執著。我無分別。不知攀緣紛動，剎那不停。終日為境緣所轉而不自知。方且全真成妄，何雲全妄皆真耶。墮戲論謗，大不可也。

    (癸)三第三重止觀，明根本真如三昧。

    久久修習。無明妄想習氣盡故，念即自息。名證真如。亦無異法來證，但如息波入水。即名此真如，為大寂靜止門。復以發心已來觀門方便，及以悲願燻習力故。即于定中，興起大用。或從定起若念，若見，若心，若境，種種差別。即是真如用義也。此名從止起觀。

    上來修分別依他，及真實性中第一重止觀，皆觀行位也。迨入第二重止門，息心達本，名為隨順真如。是相似位也。今則由相似而入分證位矣。自位登初住以後，無明分分破，位次分分進，歷盡四十一位。故曰久久燻習。直至金剛後心，無明妄想習氣永盡，念即自息。名為體證真如。即究竟覺果也。體證者，謂無異法來證。既無理外之智，能證于理。亦無智外之理，為智所證。始本合一，理智一如。譬如風息，全波是水矣。此為根本實智。亦即無分別智。故名此體證真如，為大寂靜止門。大寂靜者，即是首楞嚴大定也。然自發心以來，皆以觀為方便。止為正修。故今復以發心來觀門方便燻習之力，及大悲大願燻習之力，即于定中，興起大用。大用者，解脫神用即後得智也。不起于座，而光照大千。故曰定中興起。此即淨分依他所現之三身四土，一切自利利他之德是也。或從定中興起若見若念，若心若境等差別。此即清淨分別，對緣攝化之德用。所謂能知世諦，及眾生心心數法，示現五通三輪，應化六道四生，乃至說己所得，示于未聞。故曰種種差別。是為念念起文殊之智。見見開普眼之門。心心不思議。境境大解脫也。大寂靜是真如體。大解脫是真如用。體用一如，此之謂根本真如三昧。此名從止起觀者，即是從體起用。從定起慧也。

    (癸)四第四重止觀，明雙現前。

    又復熾然分別，而常體寂。雖常體寂，而即緣起分別。此名止觀雙行。

    而常體寂，牒上大寂靜止門。緣起分別，牒上大解脫觀門。謂上來所說，言有先後。行無次第。正歷歷明明，即了不可得。雖了不可得，復歷歷明明。所謂性覺妙明，本覺明妙。即照即寂。即寂即照。是為止觀雙現前。此之止觀雙行，局而論之。唯佛以清淨眼，見晴明空。空外無見。見外無空。即見即空。即空即見。方能究竟。若通而論之。亦可六即判位。蓋眾生雖妄想紛飛，然其心體本未嘗動。惜其在迷，日用而不自知耳。是名理即雙行。後遇善友經教，聞知心性本寂本照。是為名字即雙行。從此念念照常寂，心心了緣起。自觀行至分證，皆是止觀並運。無一而非雙行也。但未證佛果，不能圓滿耳。如釋要中廣明。(校上來原本卷十五竟。)

    (辛)三通簡。分三。(壬)初正簡示。二約幻喻。三約夢喻。初中四。(癸)初簡止觀功能。二簡四重深義。三簡修有次第。四簡妄執須除。今初。

    上來三番明止觀二門。當知觀門，即能成立三性緣起為有。止門即能除滅三性，得入三無性，入三無性者。謂除分別性，入無相性。除依他性，入無生性。除真實性，入無性性。

    此明止觀二門，各有功能也。蓋觀能成立三性，是為緣起有門。止能證入三無性，是為解脫空門。觀門中，初觀五陰六塵等法，皆由無明妄想分別而有。即成分別性緣起。何以故。一切法若離分別，本來非有故。次觀諸法唯識所變，皆是虛相。即成依他性緣起。何以故。因緣和合，唯虛無實故。更觀諸法有即非有，唯是一心。即成真實性緣起。何以故。心外無法故。如是三性緣起，是為真空不空，成立妙有。止門中，初則了達諸法本來非實，何必分別。執實之心即滅。則離分別，入無相性。何以故。分別原以執相實有為性，今不執相故。次復了達無實之虛，唯心所現。本自不生，今即無滅。執虛之心亦息。則離依他，入無生性。何以故。依他原以緣生虛相為性，今知無生故。更復了達真心，離四句絕百非，不可自生分別。橫執之真亦滅。則離真實，入無性性。何以故。真實原執別有真心為性，今知不可分別故。心體本寂故。此中第一重無相性，為空解脫門。第二重無生性，為無相解脫門。(無相性，是不執虛為實。無相解脫，是不執虛相。)第三重無性性，為無作解脫門。(一名無願亦名無起)空，無相，無作，三解脫門。即三三昧。一名三三摩地。是為重空三昧，諸空不生也。又當文雲，除滅三性者。非謂三性可除，乃是舍離三性之執。如金剛經雲，法尚應舍。是舍法執，非舍法也。

    (癸)二簡四重深義。

    就真實性中，所以有四番明止觀者。但此窮深之處，微妙難知。是故前示妄空非實，除妄空以明止。即是無性性。次一顯即偽是真，息異執以辨寂。即是無真性。是故無性性，或名無無性。或雲無真性也。第三一重止觀者，即是根本真如三昧。最後第四一重止觀者，即是雙現前也。

    此明真實性中，所以四番明止觀者。因此性窮極深玄，微妙難知故。何謂微妙難知。謂研窮性體，至幽深處。則不可以名名，不可以相相，不可以念念，不可以緣緣，直是不可異議。故曰微妙。且二乘天眼，亦不能見。菩薩慧眼，見亦不能了了。等覺菩薩法眼，猶如隔羅望月。佛眼但見一如，並無異相。故曰難知也。妄空者。謂分別依他二性之執雖空，但不可執空為實。執則雖空亦妄，非真實性矣。前第一番遣之雲。何有無法，以為淨心。是示妄空非實也。又雲。執無之心即滅，則名為止。是除妄空以明止也。以妄既除，便成真實，故曰即是無性性。或名無無性者。既不執無，是二性之無，亦無之矣。此乃真實性也。然亦不可執。執則猶有異相，亦非真實。故第二番復遣之雲。設使分別，正是淨心。是顯即偽是真也。又雲。淨心之體，常無分別。是息異執以辨寂也。以即偽便是，更無異真，故曰即是無真性。總之。或名無性性，或名無無性，或名無真性，所以立此三名者。正顯真性微妙，不可思議。少著情見，便非淨心。圓覺經曰。有作思惟，從有心起。皆是六塵妄想緣氣，非實心體。已如空華。用此思惟，辯于佛境。猶如空華，復結空果。輾轉妄想，無有是處。今故立此三名，輾轉除遣。遣至無可遣時，方顯真心。如第一番曰。淨心離四句，何得以此無法為淨心，是為約離遣即，顯無性性義也。第二番曰。何有異法，可緣可念。能覓淨心者，即是淨心。是為約即遣離，顯無真性義也。第三番曰。念即自息，名證真如。即為大寂靜止門。又曰。即于定中，興起大用。是為亦即亦離，非即非離，以顯根本真如三昧之義。第四番寂照同時。正顯三性即而常離，離而常即之義。合此四義，顯其窮深微妙。以明真實性中止觀，必須雙遮雙照。三諦圓融。方見不思議性體也。

    (癸)三簡修有次第。

    又復行者。若利機深識，則不須從第一分別性修。但徑依第二依他性修。此依他性，亦得名分別性。以具有二性義也。若不能如是者，即須次第從第一性修，然後依第二性修，依次而進也。終不得越前二性，徑依第三性修也。又復雖是初行，不妨念念之中，三番並學。資成第三番也。

    大師婆心一片。誥誡行者，不可貢高，致成邪執。故出此文。蓋根性既利，識見復深者。聞知諸法虛相，唯心所現，便能領會。是其垢障較薄，則徑觀因緣生法，有即非有，未嘗不可。若或未然。即須依次而進，先從分別性修，除其執實之心也。須知徑依第二性修者。非謂凡夫聞得諸法是幻，便能除其執實。以依他亦得名為分別，本具有二性之義。如前約依他辨三性中，明不淨分即分別性是也。是故觀依他性時，亦得除其分別執情。故可徑依耳。所以終不得徑依第三性修者。以第三性，並非離前二性別有。前雲除分別除依他，並非除彼二性，乃除其病。若其病未除，自恃根利識深，謂我已知分別依他，有即非有，唯是一心，便可徑觀第三性者。不知即此徑觀第三性之一念，便是妄想。便成邪執。何以故。舍流覓水，非真水故。是故但能諦觀分別及依他性，除其執情，任運自得證真實性。所謂息波入水是也。知此則無論如何根利識深，終不得越前二性，徑依第三性修，其理可明矣。前破大乘人執中，已具明徑依真實性修之過。今更為之簡示。大師垂誡之意深矣。行人須三復此言，不可躐等也，又復下，是明雖不可越次，然不妨並學。如初修觀時，了達妄執之實，當體即空。見與見緣，本無所有。即依他性。了達因緣生法，亦唯心現。所謂此見及緣，元是菩提妙淨明體即真實性。是謂三番並學。亦可為修真實性之助力。故曰資成第三番。由此益知念佛法門之妙矣。不必辨三性次第。三性三無性，舉一念而全收。一念相應，即一念佛。念念相應，即念念佛。即空即假即中，縱橫自在。所謂如幻三摩提，彈指超無學。真最勝方便也。

    (子)四簡妄執須除。

    問曰。既言真實性法。有何可除。若可除者，即非真實。答曰。執二無以為真實性者，即須除之。故曰無無性。妄智分別淨心，謂為可觀者。亦須息此分別異相，示其無別真性可得分別。故言無真性。但除此等于真性上橫執之真，非謂除滅真如之體。

    上雲。除真實性，入無性性。不得意者，將謂真性豈可除耶。故出此文以簡示之。須知言真實性者。但以分別之妄，顯其是真。以依他之虛，顯其是實耳。實則真即一切真。實即一切實。蓋淨心離一切相，本絕對待。淨心即一切法，不可分別。由是義故。因其執無以為性，執性別有真，故曰無無方是性。此除其執彼二無之念也。又曰無真方是性。此除其執有異真之念也。但因真性上，不可起執。才有橫執，真即成妄。故須除遣。非謂除滅真如之體也。豈但真實性無可除。即分別依他，亦心體之相用。復何可除。前雲除滅三性，皆是除其妄執。所謂但除其病，而不除法是也，不可誤會。

    (壬)二約幻喻。分三。(癸)初標章。二正說。三例結。今初。

    復更有譬喻，能顯三性止觀二門。今當說之。

    此部大乘止觀。乃南岳大師，下化眾生上成佛道之書。所以稱為曲授心要者。因此是明心見性，甚深法要，賅括如來一代時教。今為迷途眾生說之，若不巧設方便，曲曲指授，何能了解。是以上來先令知得清淨自心，以為依止修行之本，故初明止觀依止。又因眾生正在迷中。若不定境，以為觀心方便，從何入手。故次開一心為三自性，而明止觀境界。更復說明三自性修行體狀，以示如何證入三無性，復其清淨自心。即此三明止觀體狀是也。我大師亦已委曲詳明，發揮盡致矣。然而三性無際，舉一全收。其中真妄互融，性相不礙之處，幽深微妙。誠恐久在迷途之人，雖聞法說，猶難曉了。故更說此譬喻顯之。務令行者洞然于觀止二門體狀。則依之進修，可收事半功倍之效。如此善巧方便，真大師徹底悲心也。

    (癸)二正說。又三。(子)初喻觀門。二喻止門。三止觀合辨。今初。

    譬如手巾。本來無兔。真實性法，亦復如是，唯一淨心，自性離相也。加以幻力，巾似兔現。依他性法，亦復如是。妄燻真性，現六道相也。愚小無知，謂兔為實。分別性法，亦復如是。意識迷妄，執虛為實。是故經言。一切法如幻。此喻三性觀門也。

    此喻三性以明觀也。初，以巾喻淨心。以巾本無兔，喻心本離相。是為真實性法。凡所有相，皆是虛妄。自性離相，故為真實也。次，以現兔喻現六道相。以兔依幻現，喻相依妄燻而現。是為依他性法。三，以執兔為實，喻執虛相為實。以愚小無知，喻意識迷妄。是為分別性法。如斯譬喻，顯明極矣。是故下，引如來藏經為證。一切法謂五陰六塵等。是皆依燻所現，故曰如幻。此明緣起之法，皆是幻有也。如理觀察真實本有如巾。依他全假如幻兔。分別全空，如執幻兔為實。是為觀門。故結之曰，此喻三性觀門也。

    (子)二喻三無性止門。

    若知此兔，依巾似有，唯虛無實。無相性智，亦復如是。能知諸法依心似有，唯是虛狀，無實相性也。若知虛兔之相，唯是手巾。巾上之兔，有即非有，本來不生。無生性智，亦復如是。能知虛相唯是真心。心所現相，有即非有，自性無生也。若知手巾本來是有，不將無兔以為手巾。無性性智，亦復如是。能知淨心本性自有，不以二性之無為真實性。此即喻三無性止門也。

    此喻三無性以明止也。初，能知兔依巾有，唯虛無實。喻能知諸法心現，無實相性。是為無相性智。無實相性者。謂分別性所執，唯是虛狀而無實也。次，能知唯是一巾，實本不生，有即非有。喻能知唯是淨心，虛相非有，自性無生。是為無生性智。自性無生者，自性中本無生滅也。三，能知巾是本有，不將無兔以為巾。喻能知淨心本有，不執二性之無以為心。是為無性性智。須知修觀時，了達三自性是一心之緣起，便是三無性智。即以此三智，遣除三自性之病。病除即入三無性而無止矣。故曰，此即喻三無性止門也。蓋三智為能照，三自性為所照。三智為能顯，三諦為所顯。三諦者，即三無性是。以無相性智，觀照□計所執，當體即空，而入無相性。即顯真諦理也。以無生性智，觀照依他性虛，有即非有，而入無生性。即顯俗諦理也。以無性性智，觀照性體本有。不因無相無生，方有真實。如即兔是巾，何必無兔方為有巾也。則入無性性，而顯中諦理矣。所謂一中一切中。即二邊便是中道，無假無空而非中也。南岳此喻，通身吐露。真善巧哉。

    (子)止觀合辨。

    是故若欲舍離世諦。當修止門，入三無性。若欲不壞緣起，建立世諦。當修觀門，解知三性。若不修觀門，即不知世諦所以緣起。若不修止門，即不知真諦所以常寂。若不修觀門，便不知真即是俗。若不修止門，即不知俗即是真。以是義故。須依幻喻，通達三性三無性。

    修觀為緣起有門。修止為解脫空門。空有二門，偏即成病。必須並修。以是之故，今復止觀合辨也。合辨義有三重。重重深入。初義中，若不修止，即不能證入三無性。故欲舍離世諦，了脫生死者，當修止門。若不修觀，即不能解知三性。故欲建立世諦，廣度眾生者，當修觀門。此中先止後觀者。明由定生慧，自度乃能度他也。世諦即是俗諦。次義中，謂由一心建立三自性，便是世諦緣起之所以。若不知之，如何度眾生。故當修觀。泯三性入三無性，便是真諦常寂之所以。若不知之，如何了生死。故當修止。三義中，謂修觀不但知俗諦，且知真即是俗。修止不但知真諦，且知俗即是真。即者，不二之義。真俗相即，便是不住生死，不入涅��，中道第一義諦。所謂終日不變，而終日隨緣。終日隨緣，復終日不變。是之謂妙法蓮花。以是義故下結成。謂如上來所舉之義，必須止觀並運，以解知三性。證入三無性也。若于法說未明者，便須依幻喻以通達之。

    (癸)三例結。

    如幻喻能通達三性三無性。其余夢，化，影，像，水月，陽焰，干城，餓鬼等喻。但是依實起虛，執虛為實者，悉喻三性。類以可知。若直以此等諸喻依實起虛故，偏喻依他性亦得也。但虛體是實，即可喻真實性。虛隨執轉，即可喻分別性。是故此等諸喻，通譬三性。解此喻法次第無相，即可喻三無性也。

    初謂，凡依實起虛，執虛為實等法，悉可譬喻三性。可由幻喻，類推而知。如心之現夢，山之化雲，燈下見影，鏡中現像，以及水中之月，曠野之陽焰，海上之乾闥婆城，謂樹橛為餓鬼等，皆可為喻。其所依之實，可喻真實性。所起之虛，可喻依他性。執虛為實，則喻分別性也。次謂，若以依實起虛之影像等，偏喻依他性者。則即就依他而辨三性，亦得。蓋虛相當體，原是實所變現，如本識中淨分。即可喻真實性。虛相隨執，轉而成為妄境，如本識中染分。即可喻分別性。末復謂，此等諸喻，既通喻三性，即可喻三無性。次第無相者。如先除分別執實，入無相性，即是無相相。次除依他執虛，入無生性，即是無生相。更除真性上橫執之真，入無性性，即是無性相也。

    (壬)三約夢喻。

    又更分別夢喻，以顯三性三無性，譬如凡夫慣習諸法故，即于夢中心現諸法。依他性法，亦復如是。由無始已來果時無明，及以妄想，燻習真實性故。真心依燻，現于虛相果報也。彼夢里人，為睡蓋所覆故。不能自知己身他身，皆是夢心所作，即便執為實事。是故夢里自他種種受用得成。分別性法，亦復如是。意識為果時無明所迷故。不知自他，咸是真心依燻所作，便即妄執為實。是故自他種種受用得成也。是以經言。是身如夢，為虛妄見。虛者，即是依他性。妄者，即是分別性。此即緣起三性為觀門也。然此夢中所執為實者，但是夢心之相。本無有實。分別性法，亦復如是。但是虛想從心所起，本來無實。即是無相性也。又彼夢中虛相，有即非有。唯是夢心，更無余法。依他性法，亦復如是。自他虛相，有即非有。唯是本識，更無余法。即是無生性也。又彼夢心，即是本時覺心。但由睡眠因緣故，名為夢心。夢心之外，無別覺心可得。真實性法，亦復如是。平等無二。但以無明染法燻習因緣故，與染和合，名為本識。然實本識之外，無別真心可得。即是無性性法。此即除滅三性為止門也。以是喻故。三性三無性，即可顯了。此明止觀體狀中，約染濁三性以明止觀體狀竟。

    此中可分為五。初兩句，標。次，譬如至觀門也，喻三性。三然此至止門也，喻三無性。四以是喻故兩句，結成。五末兩句，總結。初標者。就上八喻中，更將夢喻分晰說之。俾三性三無性，益得顯明也。次喻三性中，由慣習而現夢，喻由妄燻而現相也。睡蓋所覆者，謂睡眠能蓋覆心性。此是五蓋之一。五蓋者。貪欲蓋，嗔恚蓋，睡眠蓋，掉悔蓋，疑蓋也。果時無明等，解已見前。是身如夢，猶言人生若夢。見之似有，全為虛妄。故曰為虛妄見。此兩句見維摩詰經。此中但舉分別依他，未及真實者。蓋以能夢之人醒時心，喻真實性，可不煩言而知也。三喻三無性中，夢心即是本時覺心者。謂夢中心，即是本來之醒時心。並非二心。故夢心之外，無別醒心可得。喻分別依他，即是真實。不可執二無以為心也。故曰平等無二。其余文相易知。四結中謂以此夢喻，止觀體狀，更可顯了矣。永嘉大師曰。夢里明明有六趣。覺後空空無大千。三性三無性，一迷一悟，正如一夢一醒。南岳以夢喻止觀體狀，巧妙已極。上來法說喻說，真可謂有義皆彰。無微弗顯。明得此大乘止觀法門，尚有何法不明哉。五，總結染濁三性之止觀體狀已竟。

    (庚)二約清淨三性。分三。(辛)初分科。二各釋。三通簡。今初。

    次明清淨三性中止觀體狀。就中亦有三番。一明分別性中止觀體狀。二明依他性中止觀體狀。三明真實性中止觀體狀。

    淨分三性與染分三性，名同相異者。蓋名從性。其性既同，故名亦同。相從體。(體謂三性當體。非體相用之體也。)體有清濁，故相有清濁也。是故欲明其相之所以不同，不可不知其體。其義上來雖已散見。今復為撮要對舉以明之，則條理秩然，更易明了矣。一染分別，以無明妄想為體。若無妄想，便不分別故。淨分別，以方便智波羅蜜為體。對緣攝化，皆由此智現起故。二染依他，即是十八界果報虛相。其中內根外塵，以八識相分為體。五六七識，以八識見分為體。淨依他，即是三身四淨土。以清淨不空如來藏為體也。三染真實，即是有垢淨心。以八識中清淨真如為體。(即在染之真。)淨真實，即是無垢淨心。以平等不二，如來藏一性為體也。體既辨明，則知三性分為淨染之所以矣。以是義故。淨分止觀，與染分止觀，修法雖同。而所觀之境，復不同也。蓋染分，是以五陰為所觀境。所謂觀身實相，念自佛三昧也。淨分是以三寶為所觀境。所謂觀佛實相，念他佛三昧也。以其是從佛果德上起觀，故其力尤巨。淨土宗便是用此法門。又清淨三性止觀體狀，蓮池大師所雲理一心念佛者，不外此法。然念佛人若不能修理一心，即專修事一心，亦決定往生。以仗彌陀接引之力故。此尤淨宗異于他宗處。須知念佛念到事一心時。則佛外無念，念外無佛。便是佛心我心，平等一如。即理一心矣。所以念佛法門，稱為三根普被，最勝方便也。念佛人不可不知。又復專念他佛者，于對遇境緣，起心動念時。亦無妨依染分止觀，次第而修，以資成念佛之力也。余如釋要中廣明。

    (辛)二各釋。即分三。(壬)初約分別性。二約依他性。三約真實性。今初。

    第一分別性中止觀體狀者。謂知一切諸佛菩薩所有色身，及以音聲，大悲大願。依報眾具，殊形六道，變化施設。乃至金軀現滅，舍利分頒，泥木雕圖，表彰處所。及以經教威儀，住持等法。但能利益眾生者。當知皆由大悲大願之燻，及以眾生機感之力，因緣具足，燻淨心故。心性依燻，顯現斯事。是故唯是真性緣起之能。道理即無實也。但諸眾生有無明妄想故，曲見不虛。行者但能觀察，知此曲見執心，是無明妄想者。即名為觀。以知此見是迷妄故，強作心意，觀知無實，唯是自心所作。如是知故，實執止息。即名為止。此是分別性中從觀入止也。

    初句，標。自謂知至眾生者，明所觀境。自當知至曲見不虛，明能觀慧。自行者至為觀，正明觀行。自以知至為止，正明止行。末句，結。明所觀境中。謂知知字，即是第六識慧心所。若無此慧，即不能知依三寶為所觀境矣。色身，音聲，悲願，為身口意三輪。(輪義見前)蓋相好光明，為神通輪。說法音聲，為正教輪。大悲大願，為記心輪。依報謂淨土。眾具如水鳥風樹等。殊形六道，即前文所謂現同六道。此皆佛之變化所作，為眾生而施設，故曰變化施設。上來色身音聲，約在世言。亦可通指示滅以後。如地藏本願經，光目女見過去清淨蓮華目如來，金色晃耀，如須彌山，及婆羅門女聞先佛覺華定自在王如來空中聲曰。泣者聖女，勿至悲哀等是也。悲願至變化施設，通指在世及滅後言可知。下金軀現滅，乃至住持等法，則專指滅後言也。佛于俱尸那國雙樹林中，示現滅度。是為金軀現滅。滅後以三昧火遷化。分八萬四千舍利作三分。一分忉利天，一分龍宮，一分十六大國，各為造塔供養。是為舍利分頒。泥木雕圖，謂佛菩薩種種造像也。如塑泥刻木，金石雕鑄，紙帛圖繡等。表彰處所，即指供養舍利造像之處。如塔廟等是也。經教謂經律論三藏。威儀者，嚴淨毗尼，有威可畏，有儀可法也。即指僧眾言。須知出家釋子，首重戒律。戒律精嚴，謂之威儀。所謂行如風。立如松。坐如鐘。臥如弓。如風者向前直行，不左右顧。如松如鐘，言其端凝。如弓者右脅而臥。行住坐臥，具足四大威儀，令人對于佛法，深生信仰，是之謂福田。是之謂僧寶。住持等法，統承舍利等言之。舍利造像，住持佛寶也。經教住持法寶也。威儀住持僧寶也。但能利益眾生者，總結上文。蓋三輪以及住持等法，能令眾生轉惡生善，離苦得樂，返妄證真。故曰利益。明能觀慧中。心依燻現，及真性緣起等句，當雙約佛與眾生言之。于義方圓。蓋約佛邊說，是以大悲大願之燻力為因。復以眾生機感之燻力為緣。因緣具足，燻于無垢淨心，而現起施設利益等事。約眾生邊言，則以一心悲仰(即機感也)為因。復以佛菩薩大悲大願為增上緣。因緣和合，燻于在障之真，(此眾生之淨心也。)故緣起表彰住持等事也。真性即真實性。緣起即依他性。能謂功能力用。當知如斯利益之法。皆由佛菩薩大悲大願，及眾生之機感，互為因緣。因緣和合，燻于淨心，現起斯事耳。若即執此緣起之法，以為真實究竟。而不知觀照自性三寶，轉其凡心而見佛心。便是向外馳求。其亦大負己靈，大負佛恩矣。金剛經曰，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。又復經言。若有法過涅��者，我亦說彼如幻。有如斯等道理，何得執以為實也。譬如現前講經法會，亦復如是。蓋以弘法之願，為其因心。住持三寶，為增上緣。因緣和合，現起此會。以道理言，即無實也。無實者，非謂無其事。謂其因緣和合則生，緣散即滅。既有生滅，便是虛相。故曰無實。所以作各種佛事但令執著外相，以為即此便是真實究竟。便成有漏之因。還招有漏之果。何以故。執虛為實乃曲見。非正見。即是無明妄想故。上來所說觀境觀慧。乃大師開示行人，凡修清淨分別性止觀者，應如是定境觀心也。以下方為正明止觀二行。正明觀行中。謂修行人但能如上來所明。知此曲見執心，是無明妄想者。便是入道初門。故曰即名為觀也。正明止行中。此見即指曲見。迷謂無明。妄即妄想。觀知無實，自心所作者。謂觀知三寶住持等法，皆由佛菩薩大悲大願，及眾生機感，因緣和合，燻心顯現。則惟是真性緣起之能，道理即無實也。即復知得此境顯現于行者前，亦唯是行者自己心性緣起之能，道理亦復無實。強作心意者，此正修止功夫也。蓋雖知迷妄無實，唯是心作。然而習氣深厚，必須強力違之，作意觀照。俾得熟處轉生，生處轉熟，方能如是觀知。以如是知故，則解性增明，執實之心方能止息也。實執既息，故曰即名為止。須知無明妄想，與染分全同，乃今名為清淨者。前是染濁五陰為所觀境。今則清淨三寶為所觀境。緣境既勝。故雖執相，成有漏因，而是善非惡，故名清淨。此義不可不知也。又佛法施設，原為令眾生返妄證真。若其著相而求，不過得人天福報，仍在輪回中轉。豈是利益眾生之本旨。所以必須遣其執心曲見，俾得返觀內照，銷歸不生滅之自性上。故曰無實耳。不可誤認住持三寶一切佛事，無有實益，可以輕忽視之。此義尤不可不知也。末句，結成。

    (壬)二約依他性。

    第二依他性中止觀門者。謂因前止門故。此中即知諸佛淨德，唯心所作虛權之相也。以不無虛相緣起故。故得淨用圓顯，示酬曠劫之燻因。即復對緣攝化故。故得澤沾細草，表起無邊之感力。斯乃淨心緣起，寂而常用者哉。作此解者，名為觀門。依此觀門，作方便故。能知淨心所起自利利他之德，有即非有，用而常寂。如此解者，名為止門。此止及觀，應當雙行。前後行之亦得。

    初明從止入觀。前止門中，既能觀知無實，唯是心作。即是知得諸佛淨德之用，為淨心權現之虛相。故曰，此中即知。但前是遣除實執以明止，今復研窮虛相以明觀，是為從止入觀也。曠劫指發心以來。燻因，即前依他境界中所謂，無漏淨法所燻，及悲願之力燻習。虛相緣起，即是淨用圓顯。緣起之淨用虛相，即是三身淨土一切自利利他之德。對緣攝化，專指利他。故曰表起無邊感力。謂攝化德用，起于無量眾生機感之力也。據前文，應有大悲大願之燻。因已攝入燻因二字，故此處但言感力。澤喻淨用之德。細草喻眾生之機。眾生皆有佛性，即皆有感力也。以觀慧解知虛相緣起，起于淨心，故曰斯乃淨心緣起。淨心為本寂，緣起成大用，故曰寂而常用。次明止門中，依觀門作方便者。觀門能知淨心緣起，便是入止之方便。因既知由淨心而緣起。便能解知淨心為能起，緣起二利之德為所起。既是所起，便為有即非有。以其有即非有，故曰用而常寂也。上來觀止二門中。即知能知兩知字，是能觀之慧。其余文相，雖多約所觀境言。須知所觀境，既全在能觀慧中觀照。則其解知諸佛淨用，是由淨心緣起，有即非有者，便是不執虛相。故凡說所觀境處，即是說觀慧也。此是大師說法巧妙處。故即結之曰，作此解者名為觀門。如此解者名為止門。止觀雙行，前後亦得者。隨根性利鈍，而有不同。其余各性止觀二門，例此可知。不惟清淨依他性為然也。今獨于此處標示者。因行人若能止觀雙行，利益更大，但恐鈍根，未易領會。而此中所舉寂而常用，用而常寂二義，較易會通。若于此中透過。則于止觀雙行之理，便可一以貫之矣。

    (壬)三約真實性。

    次明真實性中止觀門者。謂因前止行故。即知諸佛淨德，唯是一心。即名為觀。復知諸佛淨心，是眾生淨心。眾生淨心，是諸佛淨心。無二無別。以無別故，即不心外觀佛淨心。以不心外覓佛心故，分別自滅。妄心既息，復知我心佛心，本來一如。故名為止。此名真實性中止觀門也。

    前止行中，觀知虛權之相，有即非有。即是解知諸佛淨德，唯是一心。故曰即知。但前止門中，重在遣除虛相。今則重在觀照心體，故名為觀。復知下從觀入止也。謂復就唯是一心，加以研窮。諸佛既無心外之淨德，眾生豈有心外之佛心。由此可知，諸佛淨心，眾生淨心，無二無別矣。文中既曰諸佛淨心，是眾生淨心。復曰眾生淨心，是諸佛淨心。文相似同。實則反覆重言之者，即各具有深義。須知諸佛已體證真如。眾生則在依他分別中。然今于虛相既除，觀照心體時。既不可于真心上，起橫執之真。是故今雲諸佛淨心，是眾生淨心者。即是前染分真實性第一重止觀中，遣其執無之意。所謂妄空非實，除妄空以明止也。復雲眾生淨心，是諸佛淨心者。即前第二重止觀中，遣其執異之意。所謂即偽是真，息異執以辨寂也。既知妄空非實，即偽是真，故曰無二無別。以無別故，至分別自滅四句。是明其既知無二無別，不于心外觀佛淨心，復知能覓之心，即是淨心，則執無執異之心並息矣。故曰分別自滅。妄心既息，復知我心佛心，本來一如，故名為止者。謂上來雖不于心外覓佛心，然尚有一心之相當情。至此乃徹底大悟，本來如是。則並一心之相亦無之矣。既無能觀。亦無所觀。唯一真如，圓明顯現。所謂彌勒如眾生如，一如無二如，是之謂平等一如。此即前第三重止觀中，所謂久久修習，無明妄想習氣盡故，念即自息，名證真如，亦無異法來證，但如息波入水，即名此真如為大寂靜止門是也。下通簡中亦雲，我心佛心，平等一如，即是一轍入修滿足。以是之故，名為清淨真實性止門也。末句，結成。(校上來原本卷十六竟。)

    (辛)三通簡。分六。(壬)初簡寂用之相。二簡生佛之名。三簡同異之義。四簡自他修益。五簡佛德實虛。六簡常住生滅。初中二。(癸)初約以修顯性。二約稱性起修。今初。

    上來清淨三性中。初第一性中，從觀入止。復從此止行，入第二性中觀。復從此觀入止。復從此止，入第三性中觀。復從此觀入止。故得我心佛心，平等一如。即是一轍入修滿足。復以大悲方便，發心已來，燻習心故。即于定中，起用繁興。無事而不作。無相而不為。法界大用，無障無礙。即名出修也。用時寂，寂時用，即是雙現前也。

    三性幽深微妙。恐不得意者，猶起余疑。故復出此料簡之文。此科是約果德，以明定慧雙彰。即以通結前文也。我心佛心平等一如，即是心佛及眾生，是三無差別。試觀初自凡夫，從分別性起修。了達唯虛無實，而入無相性。從此進修，了達虛相唯心，而入無生性。復從此進修，了達淨心之體，常無分別，而入無性性。由是久久修習，無明盡故，而得體證平等一性之真如。自始至終，以無間三昧，運大白牛車，徑入究竟圓滿覺果。是之謂一轍入修滿足也。大悲方便，至起用繁興。即前文所謂，復以發心已來觀門方便，及以悲願燻習力故，即于定中興起大用是也。示現五通三輪，應化六道四生，是為無事而不作。無相而不為。此之大用，□周法界。起無邊事，而不為世染。不作功用，而自然成辦。故曰法界大用，無障無礙。出修猶言從體起用，從定起慧。須知既證覺果，則不離一切菩提樹下，身□十方而無來往。本無所謂出入。茲以對上入修滿足言，假名為出修耳。此即染分真實性第三重止觀中，根本真如三昧也。用時寂，寂時用，亦即前第四重止觀中所明。以其寂用同時，故曰雙現前。

    (癸)二約稱性起修。

    乃至即時凡夫，亦得作如是寂用雙修。此義雲何。謂知一切法，有即非有，即是用時常寂。非有而有，不無似法，即名寂時常用。是故色即是空。非色滅空也。

    此約因行，以明寂用雙修也。初心凡夫，雲何亦得寂用雙修。以性體本來寂用同時故。須知常住真心，正歷歷明明時，即了不可得。雖了不可得，復歷歷明明。歷歷明明者，智照之用也。了不可得者，性自空寂也。此之謂寂用同時。心性既爾。故唯心所現之一切虛相等法，莫不如是。所謂有即非有，非有而有是也。有即非有，即是用時常寂。非有而有，不無似有虛法顯現，即是寂時常用。是故心經言，色即是空也。凡有色有形之物，皆謂之色。色，凡夫之所謂有也。空，凡夫之所謂非有也。一切凡夫，莫不迷色空為二。殊不知色是因緣生法。剎那剎那，生滅不停。所以當體是空。非色滅而後空也。試以吾人五陰色身明之，當可了然。今謂此一色身，當體即空，聞者必為驚詫。實則內自髒腑，外至皮膚，新陳代謝，生滅無常。其生滅之速，豈必一年一月一日一時，乃至剎那不息。此等道理，不但經教廣明。即近代新醫學書中，亦言之甚詳。俗眼視之。但以為此生機耳。若道眼觀之。則知方生方死，方死方生。剎那之間，早非故我。非當體即空而何。奚必待歿後，方為非有哉。以其色即是空。所以有即非有，非有而有，同時無礙也。由此色身，推之一切法，莫不皆然。行人若明得此理。則知不可著有，以有即非有故。不可著非有，以非有而有故。如此不著二邊，宛合中道，便是稱性起修。既能照性成修，所以全修在性。則因該果海，果徹因源。視彼昧于本性，著有著空，墮在一邊者。此即功德殊勝，過彼百千萬倍。法會大眾，善思惟之。果能如是稱性而修，止觀雙現前。則一日千里，受用自在，不可言喻也。

    (壬)二簡生佛之名。

    問曰。既言佛心眾生心，無二無別。雲何說有佛與眾生之異名。答曰。心體是同。復有無障礙別性以有別性故，得受無始以來我執燻習。以有燻力別故，心性依燻現有別相。以約此我執之相，故說佛與眾生二名之異也。

    此明因執我相，故有佛與眾生之名也。無障礙別性，即是染淨二性。蓋染性即是淨性。一淨一切淨，無染而不淨。淨性即是染性。一染一切染，無淨而不染。是之謂無障礙。即于無障礙中，不無隨染隨淨之異。是之謂別。故名為無障礙別性也。須知心體平等，法爾常同。故言無二無別。復有無障礙別性，依我執之燻，顯現別相，則法爾常別。故說二名。總之。說佛說眾生，是就眾生分上言之。在佛分上，並無此異。蓋既離我執，證得平等一如時。雖隨順世諦，說佛說眾生。即復心佛眾生。三無差別也。

    (壬)三簡同異之義。

    問曰。諸佛既離我執，雲何得有十方三世佛別也。答曰。若離我執，證得心體平等之時，實無十方三世之異。但本在因地未離執時，各別發願。各修淨土。各化眾生。如是等業，差別不同，燻于淨心。心性依別燻之力，故現此十方三世諸佛依正二報相別。非謂真如之體，有此差別之相。以是義故。一切諸佛，常同常別，古今法爾。是故經言。文殊法常爾。法王唯一法。一切無礙人，一道出生死。一切諸佛身，唯是一法身。此即同異雙論。若一向唯同無別者。何故經言一切諸佛身，一切無礙人。若一向唯別不同者。何故經言唯是一法身，一道出生死。以是義故。真心雖復平等，而復具有差別之性。若解明鏡一質，即具眾像之性者，則不迷法界法門。

    此明修因不同，故成十方三世諸佛之別也。問意謂，生佛可言因我執有別。諸佛皆離我執。雲何得有十方三世之別耶。須知雖十方各有三世。三世各有十方。橫豎交徹，佛佛無量。然而無邊剎海，不隔毫端。十世古今，不離當念。大圓覺海中，豈有差殊。所謂十方諸如來，同共一法身是也。但本在因地未離執時。所發之願以及所修所化，各各不同。既以差別之業燻心。則依燻所現之依正二報，即有十方三世種種相別。蓋從因克果，從性現相，不無差別。非真如之體，有此差別也。總之。諸佛法身，法爾常同。勝劣應化，法爾常別。十方三世，莫不皆然。故曰一切諸佛，常同常別，古今法爾。是故下引華嚴經以證常同常別。此是賢首菩薩答文殊菩薩語，故首稱文殊。法王謂佛也。法常爾唯一法，即指下四句言。以一切諸佛，莫不如是，故曰法常爾。法王之法，唯是出生死，證法身，故曰唯一法。諸佛障盡性顯。自在無礙，故稱無礙人。一道出生死者，所謂一門超出妙莊嚴路也。無礙人及佛身，皆曰一切，是常別義，出生死而曰一道，法身而曰唯一，是常同義。故曰此即同異雙論。以是義故下結成。若解下喻顯。謂真心平等，如明鏡一質。常同也。復具差別之性，如鏡具眾像之性。常別也。解得此義。則于法界法爾常同常別法門，便可洞明，不復更迷矣。

    (壬)四簡自他修益。又二。(癸)初明益。二釋疑。今初。

    問曰。真心有差別性故，佛及眾生各異不同，真心體無二故。一切凡聖唯一法身者，亦應有別性故。他修我不修。體是一故，他修我得道。答曰。有別義故，他修非我修。體是一故，修不修平等。雖然。若解此體同之義者，他所修德亦有益己之能。是故經言。菩薩若知諸佛所有功德，即是己功德者，是為奇特之法。又復經言。與一切菩薩，同一善根藏。是故行者當知諸佛菩薩，二乘聖人，凡夫天人等，所作功德，皆是己之功德，是故應當隨喜。

    此簡示常同常別正義，以明隨喜功德也。問者于同別二義，未能融會，致成偏見。意謂，既是真心常別常同然則以有別性故，他修我可不修。因其體是一故，他修我可得道也。亦應有此義否。答中先就同別二義料簡。次就同義正示。料簡曰。以有別義故。謂他之所修，非我之所修，乃是正義。汝言他修我不修非也。以體是一故。謂心體平等，無修無不修，乃是正義。汝言他修我得道謬矣。雖然下正示隨喜功德也。解知體同，何以他所修德，便有益己之能。是故下引華嚴經證明其義。菩薩知諸佛功德，是己功德者。謂菩薩于諸佛所有功德，作自己功德想。此即深生隨喜之意。華嚴離世間品言。于一切善根，生自善根想。乃至于一切如來，生無二想。若菩薩安住此法，則得無上善巧想。今雲奇特之法，即無上善巧意也。善根藏者。一切善念，皆以第八識為能藏。故得念念增勝，長養善根。而菩薩以及凡夫，同在因地。故曰與一切菩薩，同一善根藏。經中既言菩薩與諸佛同功德。復言凡夫與菩薩同善根藏。故行者當知此自他不二之義。于佛菩薩二利功德，二乘聖人無漏功德，及凡夫天人有漏功德，皆作自己功德想，深生隨喜。蓋就一切凡夫功德言。若念念隨喜，能破嫉妒障。為利己益也。由隨喜故，他更歡喜精進。即利他益也。一念隨喜，便有此二利之益。況隨喜諸佛菩薩聖眾功德，緣既增上，其益更大。故曰應當隨喜。言下含有，若不隨喜，即無益也。

    (癸)二釋疑。

    問曰。若爾一切凡夫，皆應自然得道。答曰。若此真心，唯有同義者。可不須修行，藉他得道。又亦即無自他身相之別。真如既復有異性義故，得有自他之殊者。寧須一向倚他覓道，但可自修功德。復知他之所修，即是己德故，迭相助成。乃能殊勝，速疾得道。何得全倚他耶。又復須知，若但自修，不知他之所修即是己有者，復不得他益。即如窮子，不知父是己父。財是己財。故二十余年，受貧窮苦，止宿草庵。則其義也。是故藉因托緣，速得成辦。若但獨求，不假他者，止可但得除糞之價。

    此簡示常同常別，不可偏執。以明因緣具足，方為殊勝也。問意謂，若他修功德是己功德，應當隨喜者。果爾。一切凡夫，但皆隨喜，不必自修，即應自然得道乎。釋要中，約當文所釋，標顯四義。最為警策。一者專仗自修，不倚于他。二者惟倚他力，自不修行。三者既不自修，復不隨喜。四者自修隨喜，具足並行。初義者，是但知常別不知常同也。當文又復須知下，即是借法華經窮子之喻，以明此義。窮子不知父是己父，財是己財。故二十余年，止宿草庵，但得一掃除糞穢人聲價。喻不知他修功德，能益于己。則于性體周□，自他不二之義，既未了達。雖辛苦勤修，止可成二乘小果而已。第二義者，即是問者所疑。是但知常同不知常別也。當文若此真心下，即明此義。須知若但有同義而無別義，即不應有自他身相之異。今既明明自他相殊，豈可倚他覓道。但可以自修為主，以他所修德為助，乃能殊勝。何得全倚他乎。可知專倚他，不求自者。雖有功德，即不殊勝。蓋以能隨喜故，可免墮落三涂。以自無道力故，不能了脫生死也。迭相助成者，既有自修功德為因，復有隨喜功德為緣。互相資助，易于成就，故曰速疾得道。反之便是釋要中標顯之第三義。蓋自既不修，復不隨喜。則常同常別，兩皆不知。無因無緣，決定墮落矣。總之。常同者，即常別而常同也。常別者，即常同而常別也。豈可打成兩橛。若能如是徹底解知。則以常同常別故，必應自修。復以常別常同故，應當隨喜。既能自修隨喜，具足並行。則藉因托緣，速得成辦矣。此即第四義也。念佛求生極樂，正是此義以是心作佛，為本修因。以極樂依正，為增上緣。因緣俱勝。故能一生成辨，橫超三界耳。

    (午)五簡佛德實虛。又二。(癸)初示德相。二簡實虛。今初。

    問曰。上言諸佛淨德者，有幾種。答曰。略言有其二種。一者自利。二者利他。自利之中，復有三種。一者法身。二者報身。三者淨土。利他之中，復有二種。一者順化。二者違化。順化之中，有其二種。一者應身及摩菟摩化身。二者淨土及雜淨土。此是諸佛淨德，

    此就上明依他性止觀中諸佛淨德句，示以類別也。諸佛淨德所現，不外自他二利。故曰略言有其二種。略者概略也。自利中。約身言，即是法身報身。身者，聚集之義。金光明玄義雲。理法聚名法身。智法聚名報身。功德法聚名應身。是故法身者，乃自性具足常樂我淨之理體，諸佛軌之而得成佛。約以法為身言，故曰法身也。(常者，不遷不變。樂者，安隱寂滅。我者，自在無礙。淨者，離垢無染。)報身者。以如如智，契如如理，理智一如，清淨圓滿。約修因感報言，故曰報身也。報身亦開為自報，(即自受用。)他報。(即他受用。)約自利，則為自報。若約利他，則為他報。即指相好光明，無量無盡言。當文下不別開，以應身二字攝之。約土言，法身自報身所依，即常寂光淨土。不遷不變名常。離有離無名寂。照俗照真名光也。利他又分順化違化二種。順化中。約身言，即是應身化身。無量無漏性淨功德，□應眾機，廣度有情曰應身。大悲願力，變化現示曰化身。蓋約具見始終言，名之為應。(如始自王宮降生。終至雙樹現滅是也)約無而�H有言，名之為化也。須知他受用報身，亦是應十地菩薩之機而現。故當文不別標列。若現千丈勝應身，或丈六八尺等劣應身。則是應未登地菩薩，及二乘凡夫之機。梵語摩菟摩，此雲意生身。亦雲意成身。謂其隨意成就。即化身也。界外三乘皆能神化變易。但覺未究竟，不無功用。唯佛覺行圓滿，如鏡現像。不作功用，自然成辦。方為大究竟耳。約土言，則他受用身，依實報莊嚴淨土。別教十地，圓教十住乃至等覺諸菩薩居此。菩薩行真實法，感此勝報，眾寶莊嚴，周圓無際，故曰實報莊嚴。勝應身，依方便有余淨土。二乘已斷見思，尚余塵沙無明，方便居此。故曰方便有余。劣應身，依凡聖同居淨土。如極樂世界，各種莊嚴，無三惡道，故曰清淨。上自彌陀，下至往生凡夫，共住一土，故曰凡聖同居也。雜染土如此娑婆。佛，菩薩，聖眾，常來應化。而此土眾生，無不煩惱業障，生老病死。故曰雜染。此即凡聖同居穢土也。違化即是隨形六道，示現三毒。則所現不為佛身，所依即彼穢土，可知。故文中略之。上來皆是諸佛清淨平等覺中，因修德之究竟。顯性德而圓明。故結之曰，此是諸佛淨德。

    (癸)二簡實虛。又二。(子)初約修正簡。二約性例簡。今初。

    問曰。利他之德，對緣施設，權現巧便。可言無實，唯是虛相，有即非有。自利之德，即是法報二身。圓覺大智，顯理而成，常樂我淨。雲何說言有即非有。答曰。自利之德，實是常樂我淨，不遷不變。正以顯理而成故，故得如是。復正以顯理而成故，即是心性緣起之用。然用無別用，用全是心。心無別心，心全是用。是故以體體用。有即非有，唯是一心，而不廢常用。以用用體。非有即有，熾然法界，而不妨常寂。寂即是用，名為觀門。用即是寂，名為止門。此即一體雙行。但為令學者泯相入寂故，所以先後別說止觀之異。非謂佛德有其遷變。

    此簡示前言淨德虛相，為令修止觀者泯相入寂也。問意謂，自利利他，皆是淨德。乃前雲諸佛淨德，唯心所作虛權之相。夫利他中應化二身，本為方便權現。謂為有即非有，虛權之相，可耳。若自利中法身報身，則是圓覺大智。乃顯其理體而成。所謂常樂我淨是也。雲何可說有即非有乎。圓覺即法身德。大智即報身德也。答義，極明性體圓淨。甚深微妙，善思惟之。謂自利之德。正以顯理而成故，故得常樂我淨。實是不遷不變。亦正以顯理而成故，即是心性緣起。所以有即非有也。蓋清淨性體，離言說相。離名字相。離心緣相。今既立法身報身之名，豈非即是心性上緣起之用。既是緣起之用，故曰有即非有。有即非有者。正以其為理體之所顯成者故也。然雖有即非有，實則不遷不變。正以其所顯而成者，即是常樂我淨之理體故也。須知心性緣起之用，實是用無別用。亦即心無別心。用無別用者。離心性外，別無緣起也。所以用全是心。是故以心收用，便為有即非有。心無別心者。離緣起外，別無心性也。所以心全是用。然則即用見心，故爾非有而有。是故以體體用。則雖有即非有，唯是一心，然而不廢常用也。以用用體。則雖非有而有，熾然法界，然而不妨常寂也。以體體用，猶言以體從用。以用用體，猶言以用從體。不廢者，明其體必有用。不妨者，明其用不礙體。夫以體從用，所以寂即是用。猶言即寂即照也。依性照之用以修觀，故名為觀門。而曰寂即是用，所以明即止之觀也。以用從體，所以用即是寂。猶言即照即寂也。依性寂之體以修止，故名為止門。而曰用即是寂，所以明即觀之止也。故曰，此即一體雙行。謂寂用本是一體，所以止觀應當雙行。然而前明止觀，有先後別說之異者。為方便學者計，令其觀知諸法虛相，方能泯相入寂耳。由此可知，前言諸佛淨德，唯心所作虛權之相者。但為令學者泯相入寂，而證真如實性。非謂佛德是虛，有其遷變也明矣。

    (子)二約性例簡。

    又復色即是空，名之為止。空非滅色，目之為觀。世法尚爾，何況佛德而不得常用常寂者哉。

    此明世法尚色空雙即，不可以有即非有，疑佛德是虛也。色即是空，便是用即是寂。故名為止。空非滅色者，猶言空即是色也。空即是色，便是寂即是用。故目為觀，色空對待之空，乃謂虛空。故曰世法。若約真空言。則世法空，亦色法也。此理不可不知。常用常寂，即是寂用同時。因其即用即寂，故曰有即非有。然則即寂即用，豈非熾然而有。以世法色空同時例之，可以了知。勿須致疑也。

    (壬)六簡常住生滅，

    問曰。佛德有即非有，不妨常住者。眾生亦有即非有。應不妨不滅。答曰。佛德即理顯以成順用故，所以常住。眾生即理隱以成違用故，所以生滅。常住之德。雖有即非有，而復非有而有，故不妨常住。生滅之用。亦雖有即非有，而復非有而有，故不妨生滅也。此約清淨三性，以明止觀體狀竟。

    此簡示佛德眾生，順違有別，所以住滅不同也。問者因上以世間色法為例，還于色法起難。謂諸佛淨德，眾生色法，既同是有即非有。何為一常住，一生滅耶。須知諸佛出障。其淨德之成，是即理以顯事。乃是順用。所以常住。眾生在障。其色法之成，由迷事而隱理。乃是違用。所以生滅。故雖同為有即非有，非有而有。不妨常住者常住，生滅者生滅也。不妨者。謂一常住一生滅，而于同為有即非有非有而有之義，並無妨礙。何必詰難。末句，結詞可知。

    (己)總結。

    第三番體狀竟也。

    此總結第三大科，明止觀體狀已竟。

    (戊)第四大科，明止觀斷得。分三。(己)初標科。二各釋。三總辨。今初。

    次明第四止觀除障得益。就中復有三門分別。一約分別性，以明除障得益。二約依他性，以明除障得益。三約真實性，以明除障得益。

    既修止觀，必有利益。利益之大小。因功行深淺，次第不同。故繼止觀體狀，而明止觀斷得。令學者明其功不唐捐，事必漸除也。斷者，斷惑。即是除障。得即得益。因修止觀，所以除障。因其障除，所以得益也。蓋從分別性觀行，先除少分障，得少分益。由是步步精進，次第以至真實性止行，則一轍入修滿足。既除滿分障，便得滿分益矣。須知所得之益，自性本具。但向為無明業識妄想所障故，義等于失。今以修習止觀故。障分分除，本性即分分顯。假名為得耳。非由外得。所謂但復本來性，更無一法新是也。又上明修中，開為染淨兩重。今明斷得，合為一重者。因染淨止觀，修法雖別，而除障得益則無異。故不別開耳。

    (己)二各釋。即為三。(庚)初約分別性。二約依他性。三約真實性。初中二。(辛)初明觀行斷得。二明止行斷得。初又三。(壬)初正明。二喻顯。三法合。今初。

    初明分別性中所除障者。謂能解不知境虛執實之心，是無明妄想故。即是觀行成。以觀成故，能除無明妄想上迷妄。何謂迷妄之上迷妄。謂不知迷妄是迷妄，即是迷也。以此迷故，即執為非迷，復是妄想。此一重迷妄，因前一重上起。故名迷妄之上迷妄也。是故行者雖未能除不了境虛執實之心。但能識知此心是痴妄者，即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故，堪能進修止行。即是得益。

    此明分別性觀行除障得益也。不知境虛，境謂一切諸法。執實之心，心謂一念。即此不知境虛執實之一念，便是無明妄想。無明者，果時無明惑也。妄想者，發業無明。即是業也。且不知境虛，執以為實，便是為境所系。苦也。為境所系，而不能解脫，非苦而何。噫。即此一念，惑業苦三，完全具足矣。能解執虛為實，是無明妄想，即是觀行成者。謂自心中，實能覺悟。非僅聞知名義。且非僅一時覺，余時復不覺。然後謂之能解也。故能解即是觀行成。而觀成即是除障。所謂以觀成故，能除無明妄想上迷妄是也。何謂迷妄之上迷妄。謂不知下，正釋其義。蓋執實之心，已是迷妄。此為前一重。而不知彼是迷妄，即復是迷，且又執為非迷，即復是妄。是因不能解知之故，又增一重迷妄矣。非迷妄上之迷妄乎。今既解知前一重是迷妄。雖前一重病根，未能便除，而能覺知其非。是第二重迷妄已除矣。故曰此是除障。夫不知執實為非，則無明妄想，日益增長，能障修止。今能解知其非，便是發覺初心。堪能進修分別性止行，以漸除無明妄想。其為益也多矣。故曰即是得益也。此書凡說修功處，極為細密。須澄心體會之，受用無盡。

    (壬)二喻顯。

    又此迷妄之上迷妄，更以喻顯。如人迷東為西，即是妄執。此是一重迷妄也。他人語言。汝今迷妄，謂東為西。此人猶作是念。我所見者，非是迷妄。以不知故，執為非迷者，復為妄想。此即迷妄之上，重生迷妄。此人有何過失。謂有背家浪走之過。若此人雖未醒悟。但用他語，信知自心是迷妄者。即無迷妄之上迷妄。此人得何利益。謂雖復迷妄未醒，而得有向家之益。

    大師悲心切切。恐人不解迷妄上迷妄之義，復舉迷方喻以顯之。迷東為西，喻執虛為實。此是第一重迷妄也。我所見者，非是迷妄，執為非迷。喻不解執實之非。此第二重迷妄上迷妄也。過失喻障。背家浪走，喻背覺合塵，流浪生死。未醒悟及迷妄未醒，喻未能除無明妄想。信知自心是迷妄，喻能解執實之非。向家之益者。家喻自性不生不滅。謂既知執實之非，便是一念回光。從此進修止行，可以漸趣涅��也。

    三法合。

    雖未證知諸法是虛。但能知境虛是無明，執實是妄想者，即常不信己之所執。堪能進修止行，漸趣涅��。若都不知此者。即當隨流苦海，增長三毒，背失涅��寂靜之舍也。此明分別性中，觀行斷得之義。

    分別性止行成時，方為了了證知諸法是虛。故能遣其實執。今觀行中，但是發覺初心，解知執實之非耳。故曰未證知。能知境虛，當雲能知不了境虛。文中脫不了二字。不了

    境虛，是惑。故曰是無明。而執之為實，便是發業。故曰是妄想也。能知合上信知。漸趣涅��，合上向家之益。涅��者，不生不滅之義。都不知者。既不知是迷妄，復執為非迷。具有兩重迷妄。故曰都不知，隨流苦海等，合上背家浪走之過。寂靜者，自性本寂也。末句，結成。

    (辛)二明止行斷得。

    所言分別性中止行除障得益者。謂依彼觀行作方便故，能知諸法本來無實。實執止故。即是能除果時迷事無明，及以妄想也。復于貪嗔，漸已微薄。雖有罪垢，不為業系。設受苦痛，解苦無苦。即是除障。復依此止，即能成就依他性中觀行故。無塵智用，隨心行故。即是得益。此明分別性中止行除障得益。

    此中，亦先明除障。次明得益。依彼觀行作方便者。依前觀行中，能解之力，除去迷妄上迷妄，方能進修止行。故曰作方便也。實執止三字，大有功夫。所謂今復雲何仍欲信此痴妄之心，是故違之。必如是念念提起，自愧自責，方謂之違。違者，猶言背塵也。即復強觀諸法，唯是心相，以破執境。更觀此能觀之心，亦無實念，以破執心。曰違曰強觀，正是做功夫處。蓋一面背塵，即須一面作觀。若觀照不力，則妄心不破。即亦不能違之矣。其吃緊關頭，全在強字。必須毅然決然。無論對遇境緣時。行住坐臥時。提起皆從心作，唯虛無實話頭。念念觀照，不可松懈。如此久久。然後熟處轉生，生處轉熟。方能恍然悟知諸法，本來無有一實。能知本來，則是以其始覺，向于本覺。方為解性成就。解成則妄情破。破則名為實執止也。若不痛下功夫，雲何能知本來。不知本來，實執雲何能止耶。思之思之。即是能除果時等者。蓋能知境虛，便是不為境迷。執心止息，便是無有妄想。故曰，即是能除迷事無明，及以妄想也。(果時無明，即迷事無明。亦名迷境無明。)復于貪嗔漸已微薄等者。既除迷事無明，即斷緣中痴。故貪嗔亦薄。何則。向由不了境虛，執以為實，故因順逆境而起貪嗔。今不執實，故微薄也。言微薄者。雖不迷境執實，不無微有好惡。故但雲微薄。明其但除分別我執。而俱生我執，伏而未斷也。以未斷俱生我執故，不無罪垢。以已除分別我執故，不為業系也。痛苦是逆境界。今了境虛，當下灑灑脫脫，不為所苦矣。故曰即是除障。得益者。此中止行，以了知境虛故，乃能遣除執實。而諸法虛相，即是依他性。故依此止，即能成就依他性觀行也。又果時無明妄想既除，意識即轉名無塵智。隨心行者。謂無塵之智，隨心起用也。即此便是得益。末句，結成。(校上來原本卷十七竟。)

    (庚)二約依他性。又二。（辛）初明觀行斷得。二明止行斷得。今初。

    次明依他性中止觀斷得者。初明觀門。此觀門者，與分別性中止門不異。而少有別義。此雲何也。謂彼中止門者，必緣一切法是虛，故能遣無明。無明滅故，執實妄心即止。然此緣虛之遣，即此依他性中觀門。更無異法。是故彼止若成，此觀亦就。但彼由緣虛故，能滅實執。故名為止。此即由知無實故，便解諸法是虛，因緣集起不無心相。故名為觀。彼以滅實破執為宗。此以立虛緣起為旨。故有別也。以是義故。除障義同。得益稍別。別者是何。謂依此觀方便進修，堪入依他性止門。又復分成如幻化等三昧。故言得益。此是依他性中觀行斷得也。

    首句，總標。初明觀門下，言與上止門，同中有別。謂彼至亦就，明其所以不異也。緣者緣念。緣虛之遣，猶言緣虛遣實。謂前止門中，必須緣念諸法是虛，方能遣其執實。而唯虛無實，便是依他性。所以緣虛遣實，止行成時，依他性觀門亦就。故曰不異也。但彼至別也，明其少有別義。因緣集起不無心相者，即如能觀之智便是因。所觀之法便是緣。此因緣和合之虛狀，乃唯心所作也。故曰心相。謂前由緣念諸法是虛故，滅其無明執實。是彼以破除執實之妄心為宗旨，故名為止。今由了解諸法是虛故，知其不無心相。是此以建立緣起之虛相為宗旨，故名為觀。故曰有別也。以是義故下，謂以更無異法故，所以除障義同。以少有別義故，所以得益稍別。蓋前之止行，是從假入空。但成利己之益。此之觀行，是從空入假。兼得利他之益。故不同也。雲何得益。即依此觀門方便進修，堪入依他性止門。一也。又復分分證成如幻如化等三昧。二也。等者。等于如夢如影如干城如餓鬼。謂一切幻化三昧，皆能分成，以度眾生。故曰等也。末句，結觀行斷得可知。

    (辛)二明止行斷得。又二。(壬)初正明。二料簡。今初。

    所言依他性中止門除障得益者。謂依前觀行作方便故，能知一切虛相，唯是一心為體。是故虛相有即非有。如此解故，能滅虛相之執。故名為止。以此止故，能除果時迷理無明，及以虛相。又復無明住地，漸已損薄。即名除障。又得成就如幻化等三昧。又無生智用現前。復即成就真實性中觀行。即名得益。

    依前觀行作方便者。觀行中能解因緣集起，不無心相，是已知得唯心所作。故能為止行作方便也。以有此方便故。此中便能進觀一切虛相，皆無有體，體唯一心。是故虛相有即非有，本自無生，今即無滅也。知此解故句。必須功夫做到，方能如此解。解成方能滅虛相之執。雲何做功夫。所謂緣心遣心是已。即將此有即非有本無生滅道理，緣念于心。如是念念緣燻，以遣其執有虛相之心。燻習純熟，解性成就。然後恍然會得，虛相本無知相本無故，虛相之執即滅也。除障中果時二字，是子時之誤。按果時子時，本書自釋其義雲。果時無明，亦名迷境無明。子時無明，亦名住地無明。又雲。子時無明，亦名迷理無明。(見第一大科三明佛性中，二出名相。及初明別惑之相。)此外，並無別開果時為迷境。迷理二種之文應依大師自立之義，為之改正也。又迷理住地，既均是子時無明。而此中雲能除迷理，復雲住地漸薄何耶。須知正使雖除。習氣未盡。此即前文所言，住地無明業識習氣，蓋住地無明習氣，至金剛道後方能永盡耳。能除子時迷理等者。前觀行中雲，不無心相。是猶見虛相之有。即是迷理。以有此細無明(即子時無明也)所執故。似與心異，相相不一，即是妄境。今知唯是一心為體，虛相之執止息。故曰能除迷理無明，及以虛相。又前文雲。細無明虛執及虛境燻心故。雖更起無明住地等，即復輕弱。然則執有虛相時，住地無明即復輕弱。今執虛已遣。雖有習氣，損薄可知。故曰無明住地，漸已損薄。此明所除之障也。無生智者。前雲除依他性，入無生性。今約智用言，故曰無生智。即是無塵智倍復明利，得此異名。前空分別性，即是無相智用現前。今空依他性，則為無生智用現前。此智現前，則成就如幻化等三昧。復成就真實性中觀行。此即所得之益也。

    (壬)二料簡。

    問曰。觀門之中，亦成就如幻化等三昧。此止門中，亦成就如幻化等三昧。有何別也。答曰。觀中分得。此中成就。又復觀中知法緣起如幻化。此中知法緣起即寂，亦如幻化。故有別也。此明依他性中止行除障得益。

    如幻化等三昧，觀行中是分分而證。故前雲分成。止行中是究竟完成。故今雲成就。又前中是知一切法緣起假有，所以如幻如化。此中是知一切法緣起即寂，何妨如幻如化。蓋觀行但得從空入假之用，故為分成。止行則證雙遮二邊之體，而曰亦如幻化，是雙遮而亦雙照矣。故為成就。此其別也。須知菩薩成此三昧，所以能不住生死。不住涅��。悲智雙運，廣度眾生耳。末句，結成。

    (庚)三約真實性。分二。(辛)初明觀行斷得。二明止行斷得。初中二。(壬)初正明。二料簡。今初。

    次明真實性中止觀除障得益者。初明觀門。此觀門者，初與依他性中止門無異。而少有別義。此雲何也。謂彼止門，必緣一切法唯心所作，有即非有，體是一心。是故得滅虛相之執。然此能知諸法唯一心之體，即是此中觀門。更無異法。是以彼止若成，此觀即就。不相離也。然彼雖緣一心，但以滅相為宗。此中雖知虛相非有，但以立心為旨。故有別也。是故除障義同。得益稍別。別義是何。謂依此觀作方便故，堪能勝進入止門也。

    一切法。約染濁言，即是凡夫根身器界。約清淨言，即是諸佛三身四土。唯心者，謂自性清淨心也。不相離即更無異法之意。前之止行，雖雙照而仍雙泯。故曰滅相為宗。今之觀行，由雙泯即復雙照。故曰立心為旨。勝進者，增勝而進。依此觀門，堪入止門。故曰勝進。其余在文可知。

    (壬)二料簡。

    問曰。唯心所作，與唯是一心。為一為異。答曰。唯心所作者。謂依心起于諸法，非有而有。即是從體起相證也。唯是一心者。謂知彼所起之相，有即非有，體是一心。即是滅相入實證也。此明真實性中觀行斷得也。

    問意，因前依他性止行中雲。能知一切虛相，唯是一心為體。今真實性觀行中雲。謂彼止門，必緣一切法唯心所作。因問曰。何以一雲唯心所作。一雲唯是一心。此二句之義一乎。異乎。答謂，唯心所作者，約依一心。起于諸法言。是明其證得從體起相也。唯是一心者，約所起之相體是一心言。是明其證得滅相入實也。蓋前止行中，正明滅其虛相之執。即是滅相入實義。故言唯是一心。今觀行中，是明從彼之止，起今之觀。即是從體起相義。故言唯心所作也。總之。全理成事。全事即理。故或約起相義言，或約入實義言，凡以明心外無法而已。實，謂真實性體也。未句，結觀行斷得。

    (辛)二明止行斷得。

    所言止行除障得益者。謂依前觀行作方便故，知彼一心之體，不可分別。從本已來，常自寂靜。作此解故，念動息滅。即名為止。以此止行，能滅無明住地，及妄想習氣。即名除障。大覺現前，具足佛力。即名得益。此明真實性中止行除障得益也。

    不可分別者。淨心體絕對待，何有異法可緣可念。但以妄想習氣，自生分別耳。何以故。從本已來，常自寂靜故。常自二字，正明其本來不可分別。不可以能所分，理智一如故。不可以一異分，離名絕相故。不可以迷悟分，在聖不增，在凡不減故。乃至不可以三諦分。一空一切空，無假無中而非空故。一假一切假，無空無中而非假故。一中一切中，無空無假而非中故。少有分別，即非寂靜。即有一不分別之念，亦非寂靜。作此解故句。與前依他性中，語雖同而義別。前則有緣有念。今知若更緣念，即成境界。即有能所。何名為如。如是息心達本，遣去橫執之真，會歸本寂之體。故曰念動息滅。念即最初之一念。名為因中痴。由此一念，忽起動相而成業識。所謂不覺自動是也。今會得體無分別，而念息矣。會得本自寂靜，而動滅矣。至此則體證真如，名為大寂靜止門。無明住地，是極微細生相無明。即最初之一念是也。能除住地，結上念息。及除妄想習氣，結上動滅。所謂一念無明習氣，于此即滅，無明盡故，業識染法種子習氣，即亦隨滅是也。此真實性止行，究竟除障也。垢障盡除，性體全顯。故曰大覺現前。大覺者。寂照同時，三覺圓明也。十力，四無所畏，十八不共法等，一切具足。故曰具足佛力，此真實性止行，究竟得益也。末句，結成。

    (己)三總辨。分四。(庚)初辨除障之義。二辨燻心之由。三辨地位之相。四結略總明。今初。

    問曰。除障之時，為敵對除。為智解燻除。答曰。不得敵對相除。所以者何。以惑心在時，未有其解。解若起時，惑先已滅。前後不相見故，不得敵對相除。如是雖由一念解心起故，惑用不起。然其本識之中，惑染種子仍在未滅。故解心一念滅時，還起惑用。如是解惑念念迭興之時，解用漸漸燻心。增益解性之力，以成解用種子。即彼解用燻成種子之時，即能燻彼惑染種子分分損減。如似以香燻于臭衣。香氣分分著衣之時，臭氣分分而滅。惑種亦爾。解種分成，惑即分滅也。以惑種分分滅故，惑用漸弱。解種分分增故，解用轉強。如是除也。非如小乘說敵對除，但有語無義。然彼小乘亦還燻除，而不知此道理也。

    敵對除者。謂以正念，敵對妄念除之。如用兵擊賊，敵對相攻。是為敵對而除。智解燻除者。謂以無塵智，燻心成種。則惑念皆為解念。如以光照暗，無暗不明。是為燻習而除。或曰。圓教全三障而成三德，故不說除。今此中說除何也。須知雖熾然說除，實無所除。但由燻習之力，即惑念而為解念。此即全三障成三德義。文雲。如似以香燻于臭衣。可知即臭成香，仍是原衣。非別有一衣。是故即惑成解，假名為除。非謂解念外，別有惑念為其所除也。或曰。文中有漸義無頓義。是亦不然。一念解心起時，何有于惑。更何有于除。固無漸之非頓矣。當文答義，分為四層。自不得至相除。明解惑不同時，故不得敵對除也。自如是至惑用。明惑種仍在，故解滅時，還起惑用也。自如是解惑至除也。明解用燻心成種，則能損減惑種。如香燻臭衣，香成臭滅也。惑心解心，謂惑念之心。解念之心。心指本識。惑即無明。解謂慧心所。惑用解用，謂惑念作用。解念作用。如是除者。謂但如是以解用燻心成種。解種分強分成時，惑種便分弱分滅，即名為除也。其余可知。自非如至末。謂小乘除惑，亦是燻除。但彼不知此理，故說敵對除。實則解惑不同時，何能敵對。敵對之說，並無實義，但有是語而已。由此可知，念佛人不必嫌妄念多。妄念之多，即由正念提不起。如正念得力，妄念自無。何以故。正念妄念，不同時故。當知念只是一，隨于正則謂之正念，隨于妄則謂之妄念耳。如同時念有兩個，便成兩人。今只是一。故正念有力，妄念即銷。妄念有力，正念即隱。然則一邊念佛，一邊起妄念者。因其口中雖念，心早馳散，並非同時有兩個念頭也。此實由于妄念種子力強之故。當此之時，不必強抑。以剎那生滅，不相逐及故。更不必嫌。以前念當體是空，嫌之反增妄念故。惟有至誠懇切，提起念佛之一念。如是久久，便能燻心成種。淨種分分成，妄種分分銷矣。如香分分著衣時，臭即分分離衣，不能並立也。念佛人不可不明此理。

    (庚)二辨燻心之由。

    問曰。解燻心時，為見淨心故，得燻心。為更有所由，得燻心。答曰。一切解惑之用，皆依一心而起。以是義故，解惑之用，悉不離心。以不離心故。起用之時，即是燻心。更無所由。如似波浪之用，不離水故。波動之時，即動水體。是以前波之動，動于水故，更起後波也。解惑之燻，亦復如是。類此可知。

    問中但言解，答中兼及惑者。解惑雖異，為念則一也。念不離心，故曰皆依一心而起。既依心起，則問中見心之說自破。何以故。心不見自心故。以是義故下，釋成燻心之故。即以破其更有所由。蓋解惑既不離心。則起用之時，即是燻心。更無所由也。若更有由者，便是心外取法矣。如似下舉喻。解惑下法合。波不離水，喻念不離心。波動即動水，喻念起即燻心。前波動水，更起後波。喻前念燻心，更起後念。前念後念，迭起相續，此燻習之所以成種也。須知水本無波，有波便非靜水。心本無念，有念便非寂體。是故惑念固非，解念亦妄。何以故。凡念皆妄故。而以解除惑者，即是以幻除幻之法門耳。惑除，解亦無用。所以行人先除我執，更除法執。必須遣之又遣，一念不生，方為究竟。由此益知念佛法門之妙矣。不必說遣不遣。但以誠心，懇切念去。念至一心不亂時，則無念而念，念即無念，便是一念不生也。

    (庚)三辨地位之相。

    問曰。此三性止觀，為有位地。為無位地。答曰。不定。若就一相而言。十解，分別性中止行成。十回向，依他性中止行成。佛果滿足，真實性中止行成。若更一解。地前，分別性中止行成。地上，依他性中止行成。佛果，真實性中止行成。又復地前，隨分具三性止行。地上，亦具三性止行。佛地，三性止行究竟滿足。又復位位行行，俱行三止。即時凡夫始發心者，亦俱行三性止行。但明昧有殊，托法無別也。

    位地猶言地位，問意謂，三性止觀除障得益，雲何判位。答謂不定者。因此三性止觀，具論橫豎二種修法。乃至凡夫始發心者，亦得三性並修。是為大乘圓頓法門。橫豎交參，故判位不能一定也。由是義故。若約一相而豎論之。(一相，即一向也。猶言一直。)則別教十解位，(即十住也。)圓教七信以上，為分別性止行成。以斷三界見思惑故。別十向，圓十信，為依他性止行成。以斷界內外塵沙，兼伏界外無明故。別十地，圓初住以上，為真實性止行分成。以別地圓住，皆名分證佛果故。至于佛位，方為究竟成就。故曰佛果滿足。若更一解者。則分別性止行成，可判為別地前，圓十信。(地前，即是十住十行十迥向。)以界外細惑雖未能斷，亦既圓伏故。依他性止行成，可判為別十地，同圓住上。以無明住地漸微故。真實性止行成，則為佛果滿足也。若橫約三性論之。則三性止行隨分具者，便是別地前，同圓十信。以無明伏而未斷故。三性止行具而未究竟者，便是別十地，同圓住上。以分證三德故。三性止行究竟滿足，則為佛地也。又復不但別教地前，為隨分具。實則依他一性，本具三性。故圓人一修即一切修。即初發心之凡夫，亦得俱修。即前所謂雖是初行，無妨念念之中，三番並學，以資成第三番也。若俱行三性止行，便能圓伏五住煩惱。(三界見惑。名見一切處住地。欲界思惑，名欲愛住地。色界思惑，名色愛住地。無色界思惑。名有愛住地。塵沙，無明，合名無明住地。)謂之圓五品位。(見四教儀。)故曰位位行行。俱行三止。但觀境前前猶昧，後後愈明耳。而所托之法，皆為三性法門，則無別也。此中但約止行為言者。觀為方便，止是正修故。

    (庚)四結略總明。

    又復總明三性止觀除障得益。謂三性止行成故，離凡夫行。三性觀行成故，離聲聞行。此名除障。三性止行成故，得寂滅樂。為自利。三性觀行成故，緣起作用。為利他。此為得益。斯辨第四止觀斷得竟。

    此總明中，先止後觀者，明得體方能起用也。凡夫聲聞，皆有界內界外之殊。蓋未離分段生死者，名為界內凡夫。未離變易生死之三乘，名為界外凡夫。沉空滯寂，名為界內聲聞。執于但中之菩薩，名為界外聲聞也。故三性止行成，皆為離凡夫行。三性觀行成，皆為離聲聞行。離凡夫行，是起大智而永斷生死。離聲聞行，是起大悲而廣度眾生。故曰此名除障。又止行成，則得無上涅��，寂滅為樂。利己益也。觀行成，則得無上菩提，繁興大用。利他益也。故曰此為得益。末句，總結第四大科明止觀斷得已竟。

    (戊)五明止觀作用。分三。(己)初正明。二偈頌。三結。初中三。(庚)初備顯作用。二重明所依。三再示方便。初又四。(辛)初克證全體大用作用。二明雙遮雙照作用。三明離過具德作用。四明融即離微作用。今初。

    次明第五止觀作用者。謂止行成故。體證淨心，理融無二之性。與諸眾生，圓同一相之身。三寶于是混爾無三。二諦自斯莽然不二。怕兮凝湛淵�s。恬然澄明內寂。用無用相。動無動相。蓋以一切法，本來平等故。心性法爾故。此則甚深法性之體也。謂觀行成故。淨心體顯法界無礙之用。自然出生一切染淨之能。興大供具，滿無邊剎。奉獻三寶。惠施四生。及以吸風藏火。放光動地。引短促長。合多離一。殊形六道。分響十方。五通示現。三輪顯化。乃至上生色界之頂。下居兜率之天。托影于智幻之門。通靈于方便之道。揮二手以表獨尊。蹈七步而彰唯極。端坐瓊台。思惟寶樹。高耀普眼于六天之宮。□轉圓音于十方之國。蓮華藏海，帝網以開張。娑婆雜土，星羅而布列。乃使同形異見。一唱殊聞。外色眾彰。珠光亂彩。故有五山永耀，八樹潛輝。玉質常存，權形取滅。斯蓋大悲大願燻習力故。一切法，法爾一心作故。即是甚深緣起之用也。

    上來五番建立中，第一番止觀依止。顯體也。第二第三兩番，正明修宗。因修止觀，必須定境觀心。故先之以境界。次之以體狀。第四番除障得益，即是明止觀之用。然猶未廣顯。故今第五番，復出此止觀作用之文以明之。此科止行成中所明，即上文所雲三性止行成故，得寂滅樂，為自利是也。體證淨心，即是體證真如。此句為綱。因其體證真如，所以理融無二，圓同一相。乃至用無用相，動無動相也。性謂性體。性體平等，故曰無二。向猶未融，今體證而理融矣。身謂法身。前雲一切眾生，一切諸佛，唯共一清淨心如來之藏平等法身。故曰一相。向猶未圓，今體證而圓同矣。所謂相者，無相之相。故謂之一。須知理融無二，所以圓同一相。蓋以其融染淨二性差別之相，故曰圓同也。此四句之意。猶言諸佛證無別證，證于眾生之所具。眾生具無別具，具于諸佛之所證也。又此四句是總明。下數句，皆由此義推闡言之。三寶謂自性三寶。能證三性之智，是自性佛寶。所證三性之理，是自性法寶。理智和合，是自性僧寶。今既理融，所以混爾無三。二諦謂真俗二諦。分別依他是俗諦。真實是真諦。又三性是俗諦。三無性是真諦。總之。約眾生而建立三性三無性名言，是俗諦。約淨心以泯三性三無性分際，是真諦。今既圓同，所以莽然不二。混爾莽然，言其圓融也。怕同泊。大寂靜義。怕兮句，贊體證淨心四句。蓋迷則如水成冰，堅礙不融。悟則即冰成水，圓同無二。故以凝湛淵停四字形容之。恬亦寂靜義。恬然句，贊三寶二句。澄清如鏡則三寶二諦，了了明明。內證本寂。則混爾無三，莽然不二。用者性用。謂染淨二性也。凝湛淵�s，圓同無二。則是無異無相。故曰用無用相。動者用用。謂染淨二法也。澄明內寂，無三不二，則是用而常寂。故曰動無動相。蓋以下結成。蓋上來所說，極顯心體寂照。無能證所證之別。所謂無分別智是也。然淨心從本以來，法爾具此智性。在聖不增。在凡不減。但非止行成後，不能證得。今既體證淨心，故曰一切法本來平等。本來者，天然如此。故曰心性法爾。法爾平等，即是性體。故曰此則甚深法性之體也。此之性體，豎窮橫□。故曰甚深。上明止行成而證淨心全體也。觀行成中所明，即上文所雲三性觀行成故，緣起作用，為利他是也。淨心體顯句是綱。種種作用，皆由淨心之體所顯現也。以其不作功用，自然成辦。故曰自然出生。一切順用違用周□法界，自在無礙。故曰法界無礙之用，一切染淨之能。此二句是總明。向後則是別明。興大供具四句，明悲敬作用也。供具者。香，花，燈，涂，果，為五供具。飲，食，湯藥，臥具，為四供養。初住大士，便有此作用。所謂初住能供百佛。二住能供千佛。三住以上，位位遞增。能供無量無邊諸佛。能施無量無邊眾生。故曰滿無邊剎。此之謂興大供具也。以之奉獻三寶為敬田。以之惠施四生為悲田。四生者，胎，卵，濕，化。六道不出四生，四生□于六道也。及以四句，明神通作用。吸風者。風謂風輪。每一重世界之外，為水輪。水輪之外，為風輪。然風輪在虛空中，虛空在大覺中。故曰吸風。藏火者，自性中三昧真火也。又菩薩以變化力。能令地作水，水作地，火作風，風作火等，是名隨意所作盡能得。放光者，光照大千。動地者，六種震動。引短促長者，引一念而成劫波之長。促劫波而為一念之短。合多離一者，納十方世界于一微塵。破一微塵出十方世界。以及一身作多身，多身作一身是也。殊形至之天，明應機示現作用。殊形六道者，現身六道。故曰殊形。分響十方者，分身十方，為佛法之影響眾。如文殊普賢觀音諸大士是也。五通兩句，釋已見前。上生句。謂有天人之機可度者，現身色界頂天以度之。下居句。謂因下界眾生機緣將熟，先以補處大士，示居兜率內院也。上來兼明因地作用。以下則明果地作用。托影至取滅，即明八相成道義。其中未及降兜率相，蓋即隱括于上句之中也。菩薩將于兜率降生時，放光動地。魔宮隱蔽。日月無光。天龍驚怖。是為降兜率相。托影句，托胎相也。影者，謂如光中之影。蓋法身本無生滅，應身則非生現生。應身者，法身之影也。故不謂之托胎，而謂之托影。智幻者。摩耶夫人以智幻力，為千佛母，稱為智幻之母。菩薩入母胎時，大乘見為乘�釤綽Ж螅　﹞思肆臘紫螅　胛蘗恐釤歟　髦羆坷鄭　佑倚踩搿Ｉ磧秤諭猓　鞜α鵒⑴Ｊ俏　杏壩謚腔彌　擰Ｍ　榫洌　ˇг嘁病Ｆ腥ˇЮ保　　畬篤腥　爸釤　冢　蕩蟪說饋Ｒ蘊й形　獎闥搗ㄖ　萊。　試煌　橛詵獎闃　饋小乘教義托胎住胎不別開，合為一相。)揮二手兩句，降生相也。四月八日，日初出時。摩耶夫人，在毗嵐園中。舉手攀無憂樹枝太子從右脅而出。于時萬卉俱開。樹下即生大蓮花。九龍于空中，雨溫涼二水，浴太子身。身黃金色，三十二相，放大光明。于蓮花上，目顧八方。周行七步。一手指天。一手指地。說言天上天下，唯我獨尊。唯極，亦獨尊意也。太子年至十九。于二月七日夜半，至苦行林中，剃除須發。是名出家相。文中重在表顯神用，故略之。成道之前，小乘復有降魔相。如變魔女為老母，鐵丸刀輪，悉變蓮花，群魔迸散是也。大乘了魔無魔相，故亦略而不言。端坐句，成道相也。成道時結跏趺坐，千葉寶蓮花台。故曰端坐瓊台。此大乘所見之相也。小乘則見在道樹下。思惟至亂彩，說法相也。既成道已。仰觀菩提樹。俯視金剛地。于三七日中，端坐亦經行，思惟如是事。謂思惟眾生之機也。小乘教義，謂初七日法說。二七日喻說。三七日因緣說。大乘教義，即是思惟說華嚴經。說此部大經，前後共七處九會。初會，即在菩提場。說佛依報因果。其余八會，在六天宮。蓋第二會，在四天王天普光明殿。說佛正報，及十信法門。第三會，在忉利天宮。(忉利，華言三十三天。即帝釋所居。)說十住法門。第四會，在夜摩天宮。(夜摩，華言善時分。謂時時快樂也。)說十行法門。第五會，在兜率天宮。(兜率，華言知足。謂于五欲知止足也。)說十回向法門。第六會，在他化自在天宮。(謂諸樂境，皆由他化，而自在受用也。)說十地法門。第七八九會，皆在普光明殿。說等妙二覺法門等。故曰高耀普眼于六天之宮。普眼者。所謂十方世界，是沙門一只眼。十方世界，是沙門一卷經。以如是眼，看如是經，是為普眼法門。轉者，轉法輪也。□轉者，□周沙界。圓音者，圓妙法音。于十方之國者，所謂不起一切菩提樹下，而身□十方也。蓮華藏海，即華嚴經所說之華藏世界。主伴重重，如帝釋殿前寶絲網。網有無量眼，眼中各有一摩尼珠，各放光明，互□互攝，重重無盡也。故曰帝網開張。雜土者，謂此娑婆世界。正報則五趣雜居。依報則荊棘瓦礫。是為雜染之土。星羅者。如我世尊，在菩提樹下成道時，即有無量釋迦，同時成佛。如星羅。如棋布。梵網經言。我今盧舍那，方坐蓮華台，周□千華上，復現千釋迦，一花百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。故曰星羅布列。同形異見者。如來為實施權，示現相好光明。然因根機不同，或見無量無盡。或僅見為丈六八尺等。一唱殊聞者。一唱猶言一音。佛以一音演說法，眾生隨類各領解。在化儀則為不定。既是殊聞，則彼此不相知。即化儀中之秘密。又上之圓音十方，在化儀為頓。此之一唱殊聞，在化儀為漸也。外色者。謂三十二相，八十種好。故曰眾彰。珠光亂彩者。謂相好光明，無量無盡。如摩尼寶珠。光光相攝。言乃使者。謂□轉圓音以應眾機，機既不一，所以見聞各各不同也。故有四句，涅��相也。五山永耀，玉質常存，為大乘所見之相。靈鷲山有五峰，故曰五山。玉質謂佛法身。法身清淨，故以玉喻之。大乘人知本來無生，今即無滅。故曰永耀常存。八樹潛輝，權形取滅，為小乘所見之相。世尊于二月十五日，將入涅��。娑羅雙樹，(四雙八只也。)四株尚開花四株忽變白。故曰八樹潛輝。權形者，權現之形。即謂應身。取滅者，非滅現滅也。上言故有者。謂根性不同，則所見不同，故有常存取滅之異也。斯蓋下結成，謂上來所說種種作用，皆由大悲大願為因。眾生機感為緣。因緣和合，遂由一心顯現斯事。故曰燻習力故。法爾一心作故。燻習心作，即是緣起法門。故曰即是甚深緣起之用。甚深義賅橫豎。此明觀行成，而顯緣起大用也。

    (辛)二明雙遮雙照作用。

    又止行成故，其心平等。不住生死。觀行成故，德用緣起。不入涅��。又止行成故，住大涅��。觀行成故，處于生死。

    自此以下三科，每科各明二義。然雖分三科，其義則用前起後，次第相生。即復以後躡前，輾轉詮顯。以明止觀作用之圓妙也。此中初明止行成故，淨心體證平等法身。以證法身，所以不住生死。觀行成故，淨德之用依心緣起。以起大用，所以不入涅��。生死有邊。涅��空邊。不住于有，不入于空，是為雙遮二邊。繼明止行成故，謂之不住生死者。因其住大涅��也。觀行成故，謂之不入涅��者。因其處于生死也。既不入涅��，而復能住。既不住生死，而復能處。是為雙照二邊。(校上來原本卷十八竟。)

    (辛)三明離過具德作用。

    又止行成故，不為世染。觀行成故，不為寂滯。又止行成故，即用而常寂。觀行成故，即寂而常用。

    上科明雙遮雙照，此中復申言之曰。止行成故，住大涅��者。明其不為世染也。觀行成故，處于生死者。明其不為寂滯也。不染不滯，遮照同時。則四倒之過俱離。蓋不染，離凡夫四倒。不滯離二乘四倒也。(于生滅之身，受，心，法起淨，樂，常，我想。為凡夫四倒。于無生無滅之常樂我淨，起無常等想。為二乘四倒。)更明其義曰。止行成故，不為世染，便是雙照而復雙遮。所謂即用而常寂也。觀行成故，不為寂滯，便是雙遮而復雙照。所謂即寂而常用也。用時寂。寂時用。此則常樂我淨，四德具足矣。

    (辛)四明融即離微作用。

    又止行成故，知生死即是涅��。觀行成故，知涅��即是生死。又止行成故，知生死及涅��，二俱不可得。觀行成故，知流轉即生死，不轉是涅��。

    上科明用時寂，寂時用。今更申，明其義曰。止行成故，能即用而常寂者。知生死即是涅��也。觀行成故，能即寂而常用者。知涅��即是生死也。此明止觀成時，無生死相。無涅��相。故生死涅��，相融相即。是之謂大自在。又復總結之曰。生死即涅��，涅��即生死者。因止行成故，知生死及涅��，二俱不可得也。而復有生死涅��之名者。因觀行成故，知流轉即生死。不轉即涅��也。生死涅��，俱不可得，是明其離一切相。此止行成，所以入大寂靜為自利也。生死涅��，在轉不轉。今既俱不可得，是無轉不轉之可言。微妙不可思議矣。而眾生方在流轉中。此觀行成，所以繁興大用而利他也。至此止觀作用，備顯無遺矣。

    (庚)二重明所依。

    問曰。菩薩即寂興用之時。三性之中，依于何性而得成立。答曰。菩薩依依他性道理故，能得即寂興用。兼以余性，助成化道。此義雲何。謂雖知諸法有即非有。而復即知不妨非有而有，不無似法顯現。何以故。以緣起之法法爾故。是故菩薩常在三昧，而得起心憫念眾生。然復依分別性觀門故，知一切眾生受大苦惱。依依他性觀門故，從心出生攝化之用。依真實性觀門故，知一切眾生與己同體。依分別性止門故，知一切眾生可除染得淨。依依他性止門故，不見能度所度之相。依真實性止門故，自身他身本來常住大般涅��。

    即寂興用，猶言定中起用。問意，因菩薩是定中起用，異于凡夫。故以依于何性而得成立為問。須知一言緣起，便是依他性法。故答曰，依依他性道理。然三性從來不離。故又曰，兼以余性助成也。此義雲何下，正釋其義。蓋諸法有即非有時，即是非有而有。故曰不妨。不妨者，色即是空也。既有即非有，而復不無似法顯現。可知緣起之法，是心性之法爾。以是之故，菩薩能得即寂興用也。常在三昧句謂即寂。起心憫念眾生句謂興用。此釋成依依他性道理也。此中雖知復知等，便是分別性助義。三昧中起心，便是真實性助義。然復下更詳釋之。謂依依他性，普門示現，出生攝化之用者。以依分別性，知一切眾生苦惱。依真實性。知己與眾生同體故也。此約觀門，以明助成。又依依他性，三輪體空，不見能度所度之相者。以依分別性。知眾生皆可成佛。依真實性，知自他本無生滅故也。此約止門，以明助成。總之。依他緣起之法。若無分別功能以鑒機，則緣起無由。若無真實性體為依止，則從何緣起。故無論因地果位，三性從來不離。凡夫過患，但在□計起執耳。若不執計，則不變而隨緣。隨緣而不變。分別依他，皆成妙用矣。

    (庚)三再示方便。

    又若初行菩薩，欲有所作。先須發願。次入止門。即從止起觀。然後隨心所作即成。何故須先發願。謂指克所求，請勝力加故。復何須入止。謂欲知諸法，悉非有故。是故于一切有礙之法，隨念即通。何故即從止起觀。謂欲知一切法，皆從心作故。是故于一切法有所建立，隨念即成也。若久行菩薩，即不如是。但發意欲作，隨念即成也。諸佛如來，復不如是。但不緣而照。不慮而知。隨機感所應見聞，不發意而事自成也。譬如摩尼。無心欲益于世，而隨前感，雨寶差別。如來亦爾。隨所施為，不作心意，而與所益相應。此蓋由三大阿僧劫燻習純熟，故得如是。更無異法也。

    此約因人果人，略分三等。以明功行有淺深純熟之異，故作用有難易大小之殊也。初行菩薩，謂圓五品觀行位以上。何謂欲有所作。所謂欲見釋迦牟尼佛，及十方佛者。欲得六根清淨，入佛境界。諸佛所說，悉能受持，通達演說，無障礙者。欲得與諸大士，共為等侶。一念之中，□至十方，供養諸佛者。欲得一念之中，□到十方，現種種身，說法度生者。欲得破四魔，淨一切煩惱，滅一切障道罪，現身入菩薩正位，具諸佛自在功德者。皆不外下說之三法。即時凡夫，欲作一切功德。不論自修利人，皆當依法行之。諦听諦听。其法雲何。略有三種。先發願。次入止。三從止起觀。發願不外四宏誓。須知發願即須運想。蓋必觀想諸佛菩薩聖眾，慈悲威德，大放光明，□照行者，及以眾生。如是緣念于心，誠敬請求，方為發願。不然。所發之願，便無力也。何故如是。行者自無道力，必須指定所求，禮請三寶加被。方得增勝之力，克能成辦故。發願已。即當入止。何故如是。因尚在觀行位中。若不入止，則性不空寂。自成障礙。何能于一切有礙之法，隨念即通。故須入止，則知諸法有即非有。更無所礙故。入止已。即復起觀。何故如是。因入止時，但有舍除，而無建立。何能感應道交。故更須從止起觀，則知一切法，皆從心作。隨念即成故。此中起觀，隨念即成者。因經入止一重行法，則心性空寂。以空寂故，一切清淨。以清淨故，便得勝力加被，與所發之願相應。初行菩薩欲有所作，必須如是三法兼到。然後方能隨其心願，所作即成也。試觀法華懺儀。大悲心咒行法。凡未入道場以先，便須運想。更特出理觀一門。智者大師誥誡行人曰。行一一法時，皆修此觀。一一時中，不得于事理有闕。而今人但隨文念誦禮拜而已。是有事儀，而無理觀。此征驗所以不逮古人也。若能事理並運，感應何可思議。不可不知。久行菩薩，謂相似位以上，即不如是者。謂不須如上，次第而行也。發意即是發願。但發意即成者，因止觀功行已深。處處時時，皆在止觀中。不須特意作之。故但發願即得。諸佛如來。局而言之，乃究竟覺果。若通而論之，圓初住大士，亦稱因中佛。二住以至等覺，望果則稱因。望因則稱果。其作用則位位增勝。至于覺果，方為究竟滿足。復不如是者。久行菩薩，尚須緣念。今則不緣而自照，不慮而自知。久行菩薩，尚須發意。今則隨所見聞，有感即應。不必發意，而事自成。譬如下舉喻。如來下法合。摩尼寶珠，喻諸佛如來。無心欲益，隨感雨寶。喻隨所施為，不作心意，而與所益者相應也。此蓋下結成。梵語阿僧劫，此言無數時。經由不可算計之長時者三，故曰三大阿僧劫。無明永盡曰純。大覺現前曰熟。謂諸佛如來無功用道，由于久久燻習純熟之故。非于止觀之外，更有異法也。益大師曰。非因初行，安有久行。非有久行，安得成佛。故知欲成佛者，須學初行方便。其警策行人也至矣。

    (己)二偈頌。分三。(庚)初頌理諦。二頌觀法。三頌勸修。今初。

    心性自清淨。諸法唯一心。此心即眾生。

    此心菩薩佛。生死亦是心。涅��亦是心。

    一心而作二。二還無二相。一心如大海。

    其性恆一味。而具種種義。是無窮法藏。

    佛祖說法，有散花。有貫花。散花即是長行。貫花即是偈頌。(或單曰偈，或單言頌。其義一也。)貫者連貫之義。喻偈頌限字成句，必加編組。不似長行，長短隨心。故長行名散花，偈頌如貫花也。雲何說散貫二種，為四悉檀故。隨眾生欲樂故。偈頌以四言，或五六七言，為句。四句唯一頌。頌體，略分二類。一夜。此雲重頌。依長行所說，重復頌之也。二伽陀。此雲應頌。孤起特立。或略與長行相應，而不一一頌之。此二復有廣略之分。詳于長行曰廣頌。略于長行曰略頌，今此止觀法要，長行已詳。復說伽陀者，便人總持也。共十一頌，又一句。此科，略頌長行中依止及境界也。初句總頌性體。心者第六意識。所謂現前一念，不變隨緣者是也。性者，空不空如來藏。所謂性淨明體，隨緣不變者是也。自謂本來。此心雖終日隨緣，而性淨之體不變。故曰本來清淨。諸法句，頌全事即理。諸法謂十法界因果。事也。然諸法不離一心，心外無法。理也。所謂法界圓融體，作我一念心。是為理具三千。此心即眾生四句，頌全理成事。蓋迷此心而成染濁三性，即是流轉生死之眾生。悟此心而成清淨三性，即是證大涅��之佛菩薩。生死涅��，唯心所作。所謂故我一念心，全體是法界。是為事造三千。一心而作二兩句，結上文。作二者，作生死。作涅��也。二無二相者。生死及涅��，二俱不可得。不可得則唯是一清淨心矣。上句是常同常別義。下句是常別常同義。末四句舉喻。以大海喻一心。以海性唯一堿味，喻心性一味平等。以大海具無窮寶藏，喻心性具廣大深法無邊義。所謂理具三千，事造三千，兩重三千，同居一念也。

    (庚)二頌觀法。又三。(辛)初法說。二喻說。三合結。今初。

    是故諸行者。應當一切時。觀察自身心。

    知悉由染業。燻藏心故起。既知如來藏。

    依燻作世法。應解眾生體。悉是如來藏。

    復念真藏心。隨燻作世法。若以淨業燻。

    藏必作佛果。

    此十三句偈。頌全性起修，全修在性。即略頌長行中體狀，斷得，作用，三科也。首句是警告行者，諦听下文。是故二字，承上文而言。諸行者，謂一切修行人也。听經看教，了解諦理，為慧行者。禮拜隨喜，作諸功德，為福行者。種種法門，不出六度。而六度不出福慧。福慧。譬如車之兩輪。修必雙修也。應當句，總貫下文。應當者，勸勉之詞。一切時者，晝夜六時。即總括行住坐臥之時。一寸時光，一寸命光。是日已過，命亦隨減。故呼行者而警告之曰。無常迅速，惟恐措手不及。應當如我所說，觀察知解，緣念燻修也。觀察句，頌依染分別性修止觀。觀察者，體察審究。自身者，色陰。自心者，受想行識四陰。五陰為正報。六塵為依報。今不及六塵者。了得正報而依報可知矣。此身生老病死，觀其來從何來。去從何去。此心念念不停，生住異滅。起時觀其起處。落時觀其落處。須知此身生老病死，為粗生死。心念生住異滅，為細生死。凡夫剎那剎那，在生死中。若一眼覷破生死根本，方得解脫。故當觀察也。知悉二句，頌依染依他性修止觀也。觀察五陰身心，從何來乎。莫不曰哀哀父母。生我劬勞。是固然矣。然而無始以來，生死死生。離一父母，又一父母。何故如此耶。當知悉由自己造業，為業力所牽而來也。蓋夙世因中，造作染濁不淨之業。燻習如來藏心，成為染性種子。既有染種便隨染緣，生起苦果之相。此五陰身心來處也。以自己造業故。招感生死，莫能自出。且令多生父母，為我劬勞。豈不可悲。豈不可痛。既知四句，頌依染真實性修止觀。世法即指五陰身心。此兩句牒上義。應解兩句。顯今義。謂既知五陰，是由如來藏依燻而起。則知即此眾生五陰之體，便是如來藏矣。固不可迷水逐波，然亦何可離波覓水耶。須知一念回光，當下便見本性。迷悟之機，只在當人一轉念間耳。復念四句。頌依清淨三性修止觀。前兩句牒上義。猶言全真成妄。下兩句顯今義。猶言返妄即真。謂藏體平等。既隨染燻，能作世法。若隨淨燻，必作佛果。行者應當念此，一切時中，燻修淨業。則斷得作用，有不佛果圓成者哉。

    (辛)二喻說。

    譬如見金蛇。知是打金作。即解于蛇體。

    純是調柔金。復念金隨匠。得作蛇蟲形。

    即知蛇體金。隨匠成佛像。

    首句見金蛇二字，喻上文觀察自身心句。以顯分別性法。見喻觀察。金喻如來藏真實性體。亦即喻句中心字。蓋真性雖成為分別心，而性淨不改。如金雖成蛇，而調柔之性依然也。蛇喻眾生五陰身心。謂凡夫執五陰身心是實，而不觀察真性。如但見蛇，而不見金也。次句，喻上文知悉由染業，燻藏心故起兩句。以顯依他性法。打作二字喻燻起。如來藏作眾生，由于燻起。如金之成蛇，由于打作也。然則若知金是真體，蛇為真金幻成之虛相者。即知如來藏是真實性體，眾生為真性幻現之虛相矣。即解二句，喻應解眾生體，悉是如來藏兩句。以顯真實性法。解得即蛇體而見真金，則解得即眾生而證佛性。何必以心覓心乎。復念四句，喻上文復念真藏心四句也。匠喻當人。謂仍用蛇體之金。仍由打蛇之匠。而能成蛇蟲者，復能成佛像。何以故。金性不壞故。作法不同故。喻如當人，具足佛性。萬古常新。以染業燻之，便成染濁三性而為世法。若以淨業燻之，便成清淨三性而作佛果。由此可知凡有身心者，莫不本具佛性。皆可即凡心見佛心。即凡身成佛身也。而其功用，全由燻習。其主張全在當人。寶哉佛性。慎哉燻習。勉哉當人。

    (辛)三合結。

    藏心如真金。具足違順性。能隨染淨業。顯現凡聖果。

    藏心具足違順二性。合上真金具有能成蛇形佛像之性。隨業染淨，現凡現聖。合上隨打作之異，成蛇成佛也。益大師曰。正為蛇時，像性仍在。故可轉蛇作像。則知正在染時，淨性仍在。故可轉凡成聖也。蛇像非佛像故須修證。佛金即蛇金，故常平等。彼執性廢修，執修昧性者。安知常同常別，法界法門哉。行人當三復此言。須知正在染時，淨性仍在者。所謂理即佛也。蛇像非佛像，則即而常六。是之謂常同常別。故須修證。佛金即蛇金，則六而常即。是之謂常別常同。故常平等。若不知常同常別，而執性廢修。必招墮落之虞。若不知常別常同，而執修昧性。必生退悔之心。故大師並誡勉之。總之。佛性是因。淨燻為緣。因緣和合，乃克成辦。明得此理，則不貢高。不退屈。可免上說二過矣。

    (庚)三頌勸修。

    以是因緣故。速習無漏業。燻于清淨心。疾成平等德。

    是故于即時。莫輕御自身。亦勿賤于他。終俱成佛故。

    因，指上文藏心。緣，指上文染淨業。藏心與染業和合，則成凡。若與淨業和合，則成聖。以是之故，必須速習無漏業也。無漏對有漏言。謂凡夫以貪嗔痴，由六根門頭，隨六塵而轉。便成六漏，漏于六趣。惟有速習大乘止觀。了達五陰六塵，唯虛無實。以了知不實故，不貪而持戒。不嗔而慈悲。不痴而智慧。勤修戒定慧，則不漏于生死。是之謂無漏業。以此無漏業之淨緣，燻于自性清淨心之真因。因緣具足，疾能成就平等妙德。德謂常樂我淨。此之四德，人人性具。故曰平等也。夫了得生死涅��，皆由一心，故不得自輕。了得人同此心，故不得輕他。何以故。己與一切眾生，終俱成佛故。須知自他同重，便是平等。以此平等心為因，乃能證平等德果也。即時者。謂既聞此言，當下便應如此燻習。勿得懈怠。

    (己)三結。

    此明止觀作用竟。上來總明五番建立止觀道理訖。

    初句，結止觀作用。次句，總結廣作分別之五番建立已訖。

    (乙)三歷事指點。分三。(丙)初明禮佛時止觀。二明食時止觀。三明便利時止觀。初中三。(丁)初觀門。二止門。三。雙行。初又二。(戊)初實事觀。二假想觀。初又三。(己)初法。二喻。三合。今初。

    凡禮佛之法，亦有止觀二門。所言觀門禮佛者。當知十方三世一切諸佛，悉與我身同一淨心為體。但以諸佛修習淨業燻心故，得成淨果。差別顯現，□滿十方三世。然一一佛，皆具一切種智。是正□知海。是大慈悲海。念念之中，盡知一切眾生心心數法。盡欲救度一切眾生。一佛既爾。一切諸佛，皆悉如是。是故行者，若供養時。若禮拜時。若贊嘆時。若懺悔時。若勸請時。若隨喜時。若回向時。若發願時。當作是念，一切諸佛，悉知我供養。悉受我供養。乃至悉知我發願。

    上來廣作分別中。止觀法要，亦已委細詳明。今更說此者。蓋恭敬之極，莫過禮佛。資生之要，不外飲食。污穢之事，無逾便利。而皆可修習止觀。則知隨時隨處，無有一法不可善巧作止觀矣。此即四三昧中，隨自意三昧也。行者依此用功。則行住坐臥，不離這個。其速能成就也必矣。十方者。東南西北，四正四隅，以及上下。三世者。過去現在未來。須知十方三世一切諸佛，皆在行者禮佛時一念心中。是之謂觀。諸佛與我淨心體同。故經言是心是佛。淨業燻心，得成淨果。故經言是心作佛。諸佛顯現于十方三世，故曰差別。實則無差別之差別，故無妨差別耳。一切種智，釋已見前。正□知海者。三智融妙，稱性而知。所謂無知而無不知。是為正□知。此知廣大無涯，甚深無底，故譬以海。大慈悲海者，慈者與樂。悲者拔苦。大慈大悲，則普□如海矣。盡知句，承上正□知海言。以是正□知海。故念念之中，一切眾生心及心所遷流之相，無不盡知。盡欲句，承上大慈悲海言。以是大慈悲海。故念念之中，一切眾生，盡欲救度。佛佛是正□知海，大慈悲海。即佛佛盡知一切，盡欲救度。故曰皆悉如是。供養乃至發願，即普賢行願品中十大願王。所謂一者禮敬諸佛。二者稱贊如來。三者廣修供養。四者懺悔業障。五者隨喜功德。六者請轉法輪。七者請佛住世。八者常隨佛學。九者恆順眾生。十者普皆回向。此中勸請，兼彼六七。此中發願，兼彼八九。蓋發願不出四宏誓。眾生無邊誓願度，即恆順眾生義。余三誓，即常隨佛學義。又一切行門，皆當發願。如虛空界盡，我禮乃盡。以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡是也。余可例知。願者導也。如不發願，譬如迷途而無引導。所以念佛生西，必應發願，願生彼國。普賢行願品言。是人臨命終時，最後剎那。一切諸根，悉皆散壞。唯此願王，不相舍離。于一切時，引導其前。一剎那中，即得往生極樂世界。可知發願之要矣。回向具三義。一回因向果。謂回此勝因，趣求勝果。二回事向理。謂回其事修，達于理體。三回自向他。謂回己功德，普利一切。所有禮拜供養等，無論作何行門，皆應如是回向。則功德增勝矣。如通常所誦回向文雲。願以此功德，莊嚴佛淨土。回因向果也。上報四重恩，乃至同生極樂國。回自向他也。曰莊嚴佛土，曰發菩提心。即顯心外無佛，佛外無心，圓融理體。回事向理也。當作是念者。當念諸佛如來，是法界身，入一切眾生心想中也。須知諸佛如來，是正□知海，大慈悲海。一切眾生，本來皆在諸佛心內。故眾生心想佛時，諸佛如來，即入眾生心想中。所以我之供養，乃至發願。一切諸佛，無不悉知悉受。作是觀念，便是起深信解。如是信解，是真禮佛。如是禮佛，則十方不離當處。三世不離一念。一切如來如對目前。其功德不可思議矣。

    (己)二喻。

    猶如生盲之人。于大眾中，行種種惠施。雖不見大眾諸人，而知諸人皆悉見己所作。受己所施。與有目者行施無異。

    為遣疑故，而來此喻。疑雲。諸佛悉知悉受，心想如是耳。未能親見也。遣之曰。何必見而後知其然哉。譬如盲人。于大眾中，廣行檀施時。彼諸大眾，實見所作。實受所施。盲人心中，既已了了而知。則與有目人行施時何異。初何待于見乎。生盲，喻行者無始以來無明覆障。又目者，喻開佛知見諸大菩薩也。

    (己)三合。

    行者亦爾。雖不見諸佛，而知諸佛皆悉見己所作。受我懺悔。受我供養。如此解時，即是現前供養與實見諸佛供養者，等無有異也。何以故。以觀見佛心故。佛心者，大慈悲是也。

    生盲行施時，既能心知。故眼雖不見，而與能見者同。行者亦然。供養懺悔時，雖不見諸佛，而心中則了了能知。雲何知之。蓋知一切諸佛，大慈大悲。憐憫我攝受我故。如是信解，是能觀見佛心矣。以見佛心故。則供養時，便知諸佛現在其前。故曰即是現前供養。此與諸大菩薩，實見諸佛供養者，等無有異。文中即是，原誤即時。然上文雲，悉見悉受，正明其即是現前。因即是現前，故與實見者無異。且下科雲亦是，與此中即是正相應也。

    (戊)二假想觀。分二。(己)初佛身觀。二供具觀。初中二。(庚)初直示。二釋疑。今初。

    又若能想作一佛，身相嚴好。乃至能得想作無量諸佛。一一佛前，皆見己身供養禮拜者。亦是現前供養。何以故。以是心作佛，是心是佛故。

    假想對實事言。謂並無佛像，心中想作一佛。亦未禮拜，心中想作禮拜等也。此假想觀道理，下釋疑中詳言之。極為精妙。其行法之善巧，尤便行者。因凡夫所想，無非攀緣名利。起貪嗔痴。若不能六時行道者，于正課外，修假想觀。可除妄想。一也。又遇病時，或在旅次，不能修實事觀時。修此觀門，可免曠廢。二也。但不可誤會修此即足，竟廢實事耳。須知假想實事，既俱重在修觀。則凡假想觀文中所明之理，即通于實事觀。非專約假想言也。總之。假想觀，是全理以成事。實事觀，是即事而顯理。理事必須融通。是故行者應既修假想，更修實事。修實事時，並修假想。如此理事雙融，觀行尤易成就。方與大師並立二種觀門之本旨合也。此理必應知之。身相嚴好者。身謂應身。凡夫心想劣，只能先觀應身也。相者三十二相。好者八十隨形好。嚴者莊嚴。謂先想一佛，相好莊嚴。繼想己身，在于佛前，供養禮拜。須一一與實事無異。乃至想作□滿法界無量諸佛，一一相好莊嚴。一一佛前，皆有己身供養禮拜也。念佛人最好即想阿彌陀佛。最好依十六觀經，先觀丈六，或八尺紫金色身。在七寶池上，寶蓮花中。圓光化佛，相好莊嚴，具如經說。須知觀想佛身，當知所從。則易成就。有觀見一佛時，即觀見無量諸佛。不必貪多，令觀難成也。如觀經雲。觀無量壽佛者，從一相好入。但觀眉間白毫，極令明了。見眉間白毫相者，八萬四千相好，自然當現。見無量壽佛者，即見十方無量諸佛。此數句經文，修假想觀者，不可不知。亦是現前供養者。謂不但前一番，即今番假想觀成就時，亦與親在佛前供養無異。成就者，一一明了如對目前也。何以故下，引觀經證成。是心作佛者，明其修功。是心是佛者，明其性具。蓋作乃全是而作，所謂全性起修也。是乃全作而是，所謂全修在性也。是故經言。汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。又雲。諸佛正□知海，從心想生。皆是顯此性修不二之理也。此中引之者。謂既佛是心作，心即是佛。可知假想若成，無異現前見佛矣。

    (庚)二釋疑。分二。(辛)初明假想非妄。二明感應俱成。初中三(壬)初直明非妄。二遠勝二乘。三徑齊菩薩。今初。

    問曰。前之一番供養，實有道理。可與現前供養無異。此後一番想作佛身者，則無道理。何以故。以實不見佛身，假想作見，即是妄想相故。答曰。佛在世時，所有眾生現前所見佛者，亦是眾生自心作也。是故經言。心造諸如來。以是義故。即時心想作佛，則與彼現前見佛一也。

    釋疑文中。發明一切唯心，自他不二之理。極精極透。行者解此，當益知觀行之要也。問意以前番實事觀，本有佛像。則作觀時，謂與真佛現前無異，其理不誣。今則雖雲見佛，然本非實有。但由假想所作，可雲妄想之相耳。而雲亦是現前供養，不合理也。問者誤矣。須知佛像亦本非實。亦由心想作成。既佛像可作真佛觀。則想成之佛，亦可作真佛觀。其理一也。答義則更深進。蓋不但佛像為心作。即佛在世時，眾生現前見佛，亦是眾生自心所作。欲明此理，當先明吾人何以能見。世人但雲眼見耳。若眼見者，一切木石，雕琢為眼，何不能見當知所以見者，實由八識見分，緣于八識中變現之相分。然後見義成也。試思事物經眼，若未加以注意，便見如不見。何以故。八識中無其影相故。由此可知，必由自心中見相二分作用，方成為見。非心作而何。又如聞說某事某人，初未眼見也。然使心隨所言，而摹擬其狀。便爾了了，如歷其境。如□其形。益可證明全由八識中見相二分作用矣。唯識道理，如是如是。此理既明。則于現前見佛，亦是心作，不煩言而可解。是故下引華嚴經為證。心造即心作也。依此經義。則即時心想作佛，與彼現前見佛者，豈有二致乎。

    (壬)二遠勝二乘。

    又復乃勝二乘現見佛者。何以故。以彼二乘所見之佛，實從心作。由無明故，妄想曲見。謂從外來，非是心作。故即是顛倒，不稱心性緣起之義。是故經言。聲聞曲見。又復經言。是人行邪道，不能見如來。所言如來者。即是真如淨心，依燻緣起果報顯現。故名如來。彼謂心外異來，故言不能見也。我今所見諸佛，雖是想心所作。但即能知由我想念燻真心故，心中現此諸佛。是故所見之佛，不在心外。唯是真心之相，有即非有。非有即有。不壞真寂。不壞緣起。是故勝彼二乘現前見也。

    此明想心見佛，勝于二乘現前見佛也。何以故下，正釋其義。二乘見佛，亦由見相二分。故曰實從心作。而彼不知，謂從外來。此即無明顛倒，妄想曲見。何以故。與心性緣起之義，不相稱故。心性緣起者，謂一切法皆緣起于心性。即唯心所作之意。二乘謂從外來，便是心外取法。故言不稱。不稱者，不合也。邪道即謂曲見。不能見如來者。二乘無明未破，昧佛本旨。故雖覿面，而不相契。蓋如者，即謂真如淨心。來者，即謂依燻緣起。諸佛號為如來，即是彰其真如依燻，顯現極果之義。而二乘則謂，乘如實道，來成正覺。是于一心之外，異有所來矣。與佛本旨相背，故言不能見也。而由想心見佛者。即能知所見之佛，不在心外。夫顯現之相，不離真心，是為有即非有。即復真心依燻，顯現起相，是為非有即有。有即非有，妙有即真空也。故不壞真寂。非有即有，真空即妙有也。故不壞緣起。可知想心見佛，合于佛旨，便是能見如來。勝彼二乘現前見佛，而謂為不能見如來者遠矣。

    (壬)三徑齊菩薩。

    又若我以想心燻真心故，真心性起，顯現諸佛，而言是妄想者。道場會眾，皆以見佛之業燻真心故，盧舍那佛在于真心中現，彼諸菩薩，亦是妄想。若彼菩薩所見之佛實從心起，見時即知不從外來，非是妄想者。我今所見諸佛亦從心起，亦知不從外來，何為言是妄想。又復彼諸菩薩所修見佛之業，悉是心作，還燻于心。我今念佛之想，亦是心作，還燻于心。彼此即齊。是故彼若非妄，我即真實。

    此明觀想見佛，與十地大士見盧舍那佛，事理相同。何以故。皆是真心為因，想心為緣，因緣和合，現起佛身相好故。蓋華嚴道場中諸大菩薩，所修見佛之業。悉是心作也。即以此業，還燻真心，現起千丈盧舍那佛。此佛實從心起，不從外來也。然則與我觀想見佛之為心作心起者，毫無差異。彼若非妄，此雲何妄耶。梵語盧舍那，此雲淨滿。即報身佛也。上來初明現前見佛，亦是心作。繼明不知心作，不見如來。更明菩薩悉是心作心見。明此三義。則觀想見佛，非是妄想之相，更復何疑。(校上來原本卷十九竟。)

    (辛)二明感應俱成。分四。(壬)初重明同體心性。二明依想得見真佛。三生佛互論燻心。四結成感應不二。今初。

    問曰。若一切諸佛，唯由眾生自心所作者。即無有實佛出世。答曰。不妨一切諸佛出世，而即是眾生自心所作。何以故。謂由一切諸佛，一切眾生，同一淨心為體故。然此淨心全體唯作一眾生，而即不妨全體復作一切凡聖。如一眾生，是淨心全體所作。其余一一凡聖，悉皆如是。一時一體，不相妨礙。是故若偏據一人以論心者。此人之體即能作一切凡聖。如藏體一異中，釋此義也。由此義故。一切諸佛，唯是我心所作。但由共相不共相識義故。雖是我心能作諸佛，而有見不見之理。如共相不共相識中具明。

    若明得現前見佛，亦是心作之理，即無此疑。但恐不得意者，猶未了解。故復舉同一淨心義，以明感應道交，自他不二。明乎此，則無疑不釋矣。答中，不妨諸佛出世，即是眾生心作者。謂雖唯是心作，不妨有出世之佛也。蓋以一切凡聖，同一淨心為體。故約一人言。雖此人心體，能作一切凡聖。而約淨心言。則全心體作一眾生者，即全心體復作一切凡聖。此一一凡聖同于一時，同一心體，不相妨礙之義，如前藏體一異中廣釋。總之。淨心既同。我心如是感，佛心即如是應。感應道交，即是以心印心。故不妨諸佛出世，即復唯是心作。譬如一室千鏡，光光相照。雖不妨一鏡光中，□攝他鏡。然不可謂一鏡能攝他鏡者，便無一切鏡也。然則□法界中，一切凡聖，心心相印。雖不妨一人心內，能作諸佛。然何可謂一心能作一切佛者，便無出世之佛乎。此下復有疑詞。疑雲。既不妨諸佛出世，即是眾生心作。何以眾生有見有不見。釋之雲。見不見之理，前釋共相不共相識中，亦已具明。蓋雖是眾生心作。然必作而相應，則成共相識而能見。若不相應，便成不共相識而不得見也。此義下科更為詳釋。

    (壬)二明依想得見真佛。

    以是義故。若能方便假想者，此想即燻真心。與諸佛悲智之燻相應故，于真心中顯現諸佛，自得見之。此所現之佛。以我假想見佛之業，與佛利他之業相應，燻心起故，此佛即是我共相識也。是共相識故，即是真實出世之佛，為我所見。若無見佛之業，與佛利他之德相應燻心者，一切諸佛雖是我淨心所作，而我常不得見佛。

    以是義故句，牒上共相不共相識。若能至所見，釋成共相識。此中可分為三。初明得見之理。方便假想者。假想即是修觀。修觀即是方便。又修觀中，亦自有方便之道。如觀無量壽佛者，從一相好入是也。此想即所謂見佛之業。悲智之燻，亦即下文諸佛利他之業。以此業為大悲大智之所燻起故。見佛之業燻心為能感。諸佛利他之業為能應。感應道交，故佛于真心中顯現。自得見之。次明共相識義。蓋能感為因。能應為緣。感應道交而後佛身顯現，即是因緣和合而成共相。而此之共相，是由燻心現起。故此佛即是我共相識也。三明所見是真義。謂自心觀想所見者，即是真實出世之佛也。何以故。是共相識故。上科因釋無有實佛之疑。故但言不妨諸佛出世，即是自心所作，以明諸佛實有。此中因既顯共相識義。故的指之曰，自心所作，即是真佛。至此則自他不二之義，徹底顯露矣。若無下，釋成不共相識。蓋自心之能感，必須與佛悲智之心相應。若不相應，何能燻起共相識。識中既無共相，雲何能見。故曰，諸佛雖是我淨心所作，而我常不得見佛也。以其雖知心作，而未能感應道交故。須知念佛生西，即是修見佛之業。而念佛不能口念而心不念。心念便是心作。念念心作，即不觀之妙觀也。故持名法門，與修觀之理無二。且必戒殺放生，心存普利，即是發慈悲心。復知娑婆是苦。五陰六塵，皆是空花，不為所轉。即是無塵之智。如是念念燻心，便與彌陀願力相應。共相識成，當下便能見佛。不然。雖生西方，不得一時花開見佛也。念佛人不可不明此理。

    (壬)三生佛互論燻心。

    是故若偏據諸佛以論淨心。即諸佛淨心，作一切眾生。但佛有慈悲智力燻心，故得見一切眾生。若偏據眾生以論淨心。即眾生淨心，作一切諸佛。但眾生有見佛之業燻心，故得見一切諸佛。

    此雙約諸佛眾生，以顯自他不二。一切眾生即是諸佛淨心所作，一切諸佛即是眾生淨心所作者。此明心體本同也。諸佛得見眾生，由慈悲智力燻心，眾生得見諸佛，由有見佛之業燻心。此明見不離心也。心體既同，復見不離心。合此二義，可知眾生是佛心內之眾生。諸佛是眾生心內之佛。自他不二，復可疑哉。

    (壬)四結成感應不二。

    是故假想燻心者。即心中諸佛顯現可見，所見之佛，則是真實出世之佛。若不解此義故，謂釋迦如來是心外實佛。心想作者，是妄想作佛。如是執者，雖見釋迦如來亦不識也。

    初四句，總結前文。若不解下，重加誡斥。心外實佛者。執謂真實出世之佛，在自心外也。須知謂在心外，便是心外取法。經雲。心佛及眾生，是三無差別。又雲若認他是佛，自己卻成魔。雲何可說心外。妄想作佛者。執謂觀想所作之佛，乃是妄想也。須知觀行成時，真佛現前，即是自己果佛。經雲應觀法界性，一切唯心造。又雲諸佛正□知海，從心想生。雲何可說妄想。雖見釋迦如來亦不識者。所謂是人行邪道，不能見如來也。何以故。執心未息，無明覆障故。

    (巳)二供具觀。

    又復行者既如是知一切諸佛，是心所作故。當知身及供具，亦從定心出生。以是義故。當想自身心，猶如香藏王。身諸毛孔內，流出香煙雲。其雲難思議，充滿十方剎。各于諸佛前，成大香樓閣。其香樓閣內，無量香天子。手執殊妙香，供養諸最勝。或復想自身，□滿十方國。身數等諸佛，親侍于如來。彼諸一一身，猶如大梵王。色相最殊妙。五體禮尊足。知身及供具，悉是一心為。不生妄想執，謂為心外有。復知諸菩薩，所有諸供具。悉施諸眾生，令供養諸佛。是故彼供具，即是我己有。知是己有故，持供諸如來。以己心作物，及施他己者。復回施眾生，供獻諸最勝。深入緣起觀，乃能為此事。此觀門禮佛。

    又復至出生，牒上文生起。謂既知佛是心作。當知身及供具，無不可以心作。供具中雖但舉香。余如肴膳衣幡，寶蓋寶座等，可以例知矣。定心即別境五中之定心所。須知無論作何種觀，皆從定心出生。若心不定，即便馳散。必須雜念不生，而後心定。心定而後觀門可成。觀成謂之出生也。上來一切諸佛，本從定心出生。故今雲亦從。以是義故下，正明供具觀。其中可分為六。當想至供養諸最勝，初明所供周□。或復至尊足，次明能供周□。知身至外有，三明修觀之益。復知至如來，四明隨喜功德。以己至最勝，五明普皆回向。深入兩句，六結嘆功能。初中當想二宇，直貫至第五。蓋一一皆想心所作也。香藏王即�釤詞鰲４聳韝曛σ叮　摶徊幌悖　試幌悴亍Ｆ湎閌饈ゅ　食莆　酢Ｉ　募熱縵悴贗酢＜創右磺忻　祝　　魷閶倘繚啤Ｊ譴瞬瘓恢　羝コ遙　詞北涑汕寰恢　罟┘咭印Ｆ嬖掌嬖鍘Ｐ牧χ　凰家橐病Ｆ湓頗閹家檎摺４誦募饒閹家椋　淖髦　閽疲　慰傷家欏Ｆ湓瞥瀆　焦粒　從謚罘鵯埃　晌蘗柯Ж螅　蘗刻烊耍　試荒閹家橐病Ｗ釷ソ椒稹７鴣莆奚鮮浚　試蛔釷ゃ８竅認　　娜縵閫　　　壯魷閽啤＜滔胂閽啤趼　劍　米魑蘗柯Ж筇烊恕８胛蘗刻烊耍　種疵釹悖　怨┬諦鬧兄罘稹４私源佣ㄐ某鏨咭病４蚊髂芄┬塴踔校　認胱隕懟Ｉ　嗍餉睿　鞜箬筇焱酢８聰氪松恚　跏　焦Ｆ浞稚碇　　扔詵鶚　逄逋兜兀　袷雷　恪８氡艘灰簧恚　Ф褡　鬩眩　資桃灰蝗繢礎４艘啻佣ㄐ畝鏨病ｈ笳　寰恢　濉Ｖ罘鸚聳潰　笸蹺薏磺胱　　幀９圩鞔松硐嗾摺Ｃ饜姓　　　那寰唬　脛罘　　雷　ㄒ病杭州海潮寺大殿西，首一尊，即梵王像。色相殊妙。)上來所供之具。能供之身。初學行者，須一一次第觀之。一觀成已，再及他觀。極令明了方為觀成。三明修觀之益中。謂行者修此觀門，既知能供所供，悉是心作。便不執謂心外有法，而妄想可以不生矣。四明隨喜功德中。謂菩薩所作供具，悉施眾生供佛。我亦眾生之一也。是故應當隨喜，持以供諸如來。五明普皆回向中。及施他己者他字，應移在施字之上。即謂菩薩施己者也。謂我復學菩薩，普皆回向。以己心所作，及菩薩施己之諸供具。普施眾生，令供諸佛。此二段是于供具觀中，方便善巧，兼修隨喜回向。蓋平等心中，自他不二。故應他修我隨喜，我修普回向也。第六結嘆功能者。謂此之觀行，是法界緣起法門。唯深入緣起觀者，乃能為此事。明非初心人所易遽及也。蓋必緣燻功深，方能現起耳。此觀門禮佛句，結禮佛止觀之觀門已竟。

    (丁)二止門。

    止門禮佛者。當知一切諸佛，及以己身，一切供具，皆從心作，有即非有。唯是一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外無法能取此心相故。若有能取所取者，即是虛妄。自體非有。如是禮者，即名止門。

    觀門禮佛，為從體起用。所謂感應道交難思議也。止門禮佛，為攝用歸體。所謂能禮所禮性空寂也。是故若知一切諸佛，身及供具，皆從心作，有即非有。為入分別性止門。知得唯是一心。為入依他性止門。復知不得取于一心之相。為入真實性止門。何以故下，釋成不得之故。蓋心外無法取此心相。可知能取所取，唯是自心妄作分別，便非淨心矣。故不得取也。自體非有者。所謂淨心之體，常無分別。夫佛心我心，平等一如。若有能所，便不空寂。何名為如。止門禮佛，如是如是。

    (丁)三雙行。

    復不得以此止行故，便廢息觀行。應當止觀雙行。所謂雖知佛身我身，及諸供具，體唯一心。而即從心出生緣起之用，熾然供養。雖復熾然供養。而復即知有即非有，唯是一心，平等無念。是故經言。供養于十方，無量億如來。諸佛及己身，無有分別相。此是止觀雙行也。

    修止行，則不壞真寂而得體。修觀行，則不壞緣起而達用。因中止觀平等，則果上定慧平等。故應當雙行也。所謂至熾然供養，即唯是一心而不廢常用之義。雖復至無念，即熾然法界而不妨常寂之意。是故下引經證成。供養于十方無量億如來，是不壞緣起以明觀。諸佛及己身無有分別相，是不壞真寂以明止。故結之曰此是止觀雙行。上來明禮佛止觀竟。

    (丙)二明食時止觀。亦二。(丁)初觀門。二止門。初中二。(戊)初普供觀，二除貪觀。初又二。(己)初轉粗作妙觀。二轉少為多觀。今初。

    凡食時亦有止觀兩門。所言觀者。初得食時，為供養佛故。即當念于此食，是我心作。我今應當變此疏食之相，以為上味。何以故。以知諸法本從心生，還從心轉故。作是念已。即想所持之器，以為七寶之□。其中飲食，想為天上上味。或作甘露，或為粳糧，或作石蜜，或為酥酪，種種勝�Д取Ｗ鞔訟胍選Ｈ緩蟪執慫脛　常　┬胍磺兄諫　補┬λ納仁持　５蹦鉅磺兄罘鵂跋褪ュ　ヅ　業茸鞔斯┬Ｏス　業熱縭槍┬Ｗ鞔斯┬選Ｈ緩笫持　Ｊ槍示　浴Ｒ砸皇呈┬磺校　┬罘鵂爸釹褪ュ　緩罌墑場Ｎ試弧＜仁┬肴　梗　撾　米允場４鷦弧５筆┬磺兄諫　補┬κ保　醇婀彩┬諫持　Ｎ掖松碇邪送蚧�F媯　詞侵諫　省Ｊ槍實米允持　　畛姘怖幀２蛔暈﹤骸br />
    凡修行人得食，應先作此普供觀已，然後食之。食亦非為自己。為令身中八萬戶蟲，得其安樂。如是起敬起悲，觀想燻心。能除我愛。能種福田。功德殊勝也。當念即是作觀。此二字統貫全文。疏食粗疏之食。上味無上妙味。諸法本從心生，何不可轉粗為妙。七寶者，金銀琉璃赤珠瑪瑙玻璃硨磲也。甘露亦天上美食。或降人間。石蜜即冰糖。或想作天上上味，或想作人間勝�ュ　試恢種值紉病Ｊ┬脛諫　　┤λ納　俏　魄苫叵頡Ｖ罘鶼褪ュ　ヅ　ス　擼　杏Φ瀾還省０送蚧�F媯　鴕鴨啊Ｆ漵囁芍　br />
    (巳)二轉少為多觀。

    又復想一□之食，一一米粒，復成一□上味飲食。于彼一切□中，一一粒米。復成一□上味飲食。如是輾轉出生，滿十方世界，悉是寶□盛滿上味飲食。作此想已。持此所想之食，施與一切眾生，令供養三寶四生等。作此想已。然後自食，令己身中諸蟲飽滿。

    想一□中一一米，成一一□。彼一一□中之一一米，復成一一□。如是輾轉出生，□滿十方。等施眾生。皆令種福田，及以得飽滿。如叢林中每日食時，以七粒米普施沙界，即作如是觀也。

    (戊)二除貪觀。

    若為除貪味之時。雖得好食，當想作種種不淨之物食之。而常知此好惡之食，悉是心作。虛相無實。何故得知。以向者□中好食，我作不淨之想看之。即唯見不淨，即都見不淨故。將知本時淨食。亦復如是。是心所作。此是觀門。

    上既轉粗為妙，以種福田。今復轉好為惡，以除貪心。常言饑者易為食，渴者易為飲。可知好惡悉是心作。本時淨食者，本時猶言現時。謂□中淨食，因我作不淨想故，即唯見不淨。然則現時□中所謂好食者，亦由我作淨想故，見以為淨耳。悉是心作，虛相無實，其故可知矣。須知飲食者，所以藥我及身中諸蟲饑渴之病。豈可分別好惡。況貪愛好食，必憎厭惡食。愛憎即生死根本也。今想作種種不淨而食之。不但除貪，亦復除憎。憎愛悉除，便是出塵羅漢。大師教法眾生，作如是觀，真善巧哉。

    (丁)二止門。

    止門吃食者。當觀所食之味，及行食之人，能食之口，別味之舌等。一一觀之，各知從心所作故。唯是心相，有即非有。體唯一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外無法能取此心相故。若有能取所取者，即是虛妄。自體非有。此名止門。(從心所作，所字衍。)

    行食，對所食言。即謂能食之人也。解得所食之味，能食之人，以及進食別味之口舌，皆從心作。有即非有。是知虛相無實。分別性空也。體唯一心，是不著于虛相。依他性空也。即一心之相亦不取著，蓋知能取所取，自體非有故。是並橫執之真亦無之矣。此名大寂靜止門。

    (丙)三明便利時止觀。亦二。(丁)初正明。二釋疑。初中二。(戊)初觀門。二止門。今初。

    凡大小便利，亦有止觀。所言觀者。當于穢處，作是念言，此等不淨，悉是心作，有即非有。我今應當變此不淨，令作清淨。即想此穢處，作寶池寶渠。滿中清淨香水，或滿酥酪。自想己身，作七寶身。所棄便利，即香乳酥蜜等。作此想已。持施一切眾生。即復知此淨相，唯是心作，虛相無實。是名觀門。

    淨可想成不淨，不淨復可想成淨。了得悉是心作，便了得淨無淨相，穢無穢相。如是則三毒可除。此大師教人作除貪觀便利觀之本旨也。又文中但雲持施。而持施之上，復雲作此想已。是令行者，特加敬慎。蓋必寶池寶渠，香乳酥蜜等，一一觀成。方為作此想已。然後堪以作持施想也。此又大師微旨所在，不可不知。

    (戊)二正門。

    所言止門者。知此不淨之處，及身所棄不淨之物，唯是過去惡業燻心，故現此不淨之相可見。然此心相，有即非有。唯是一心。平等無念。即名止門。

    凡夫無始以來，起貪嗔痴。造種種業。以致招此不淨之果。故曰，唯是過去惡業燻心而現。當知既從心現，還從心滅。不必分別。何以故。有即非有故。且本來無生。何以故。唯是一心故。亦不得取于一心之相。何以故。心性平等，本無于念故。則遣三性，入三無性矣。即名為止也。

    (丁)二釋疑。又二。(戊)初正釋所疑。二例通諸法。今初。

    問曰。上來所有淨法不淨法，雖是心作。皆由過去業燻所起，何得現世假想變之，即從心轉。答曰。心體具足一切法性，而非緣不起。是故溷中穢相，由過業而得現。寶池酥酪，無往緣而不發。若能加心淨想，即是寶池酥酪之業燻心。故淨相得生。厭惡之心，空觀之心，即是除滅不淨之緣。淨燻心故，穢相隨滅。此蓋過去之業，定能燻心起相。現世之功，亦得燻心顯妙用也。

    問意有二。一，上來所有淨法不淨法，既已心作。何能復轉。二，且皆由過去業力燻起。現世假想，何得變之。答意亦二。自心體至隨滅，初明緣燻之力。一切法即染淨因果。謂染淨諸法，雖心性所本具。然非緣燻，不能現起。過業者，過去之業。往緣者，往昔之緣。加心猶言加念。謂即彼穢相，加以淨想之念也。指觀門言。厭惡空觀，指止門言。上雲唯是過去惡業燻心，故現此不淨之相。此厭惡之心也。然此心相有即非有，乃至平等無念。此空觀之心也。既以觀門淨想為緣，燻其真心。復以止門空其心念，而除不淨之緣。如是則淨相得生。穢相隨滅矣。此明所以得轉之理也。總之。心作心轉，皆仗緣燻之力。然則穢如溷圊，淨如酥蜜。既可由往日業力之緣，燻心而作。今胡不可以止觀之緣，燻心而轉乎。此蓋下，正釋所疑之非。須知心之能轉，正由心作。何則。心既能作，何不可轉耶。又過去心即現在心。現在心即過去心。金剛經雲。過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。三際原是假名，心性豈有三際之相。是故十世古今，不離當念。定能隨緣燻而作者，即定能隨緣燻而轉。初不以過去而礙現在也。大眾當知。眾生界中，舉心動念，無一非業。然而業由心作，即由心轉。若了得心作之義。則知我輩生此五濁之世，又當末法之時，皆由過去夙業所感。若了得心轉之義。當生大慚愧。存大警懼。發大懺悔。起大精進。則雖災害並起。煩惱相攻。當下轉災害為康樂，轉煩惱成菩提矣。而吃緊關頭，唯在淨緣燻習。則舍皈依三寶。弘揚佛法，其道將何由哉。

    (戊)二例通諸法。分三。(己)初正釋成方便。二釋見不見之由。三釋神通差別之故。今初。

    如此于大小便處，假想燻心而改變之。其余一切淨穢境界。須如是假想燻心，以改其舊相。故得現在除去憎愛。亦能遠與五通為方便也。然初學行者，未得事從心轉。但可閉目假想為之，久久純熟，即諸法隨念改轉。是故諸大菩薩，乃至二乘小聖，五通仙人等。能得即事改變。無而現有。

    此中可分為四。如此至舊相，初以一例余。謂觀行燻心，功難思議。既可轉不淨而成淨相。其余一切淨穢境界，皆可以觀想力，改其舊相也。故得兩句，次正示方便。謂修此觀行，近可為除憎愛作方便。遠可為得五通作方便。蓋觀淨為穢，能除愛也。觀穢為淨，能除憎也。五通皆由定力而得。而定力則由觀行而成。故曰能為方便。但言五通，不及漏盡通者。因漏盡並非別有一通。但因漏盡，而五通神力益大耳。憎愛悉除，即成漏盡矣。又外道仙人，亦可由定力而得五通。若夫漏盡。必須戒定慧三學齊修，方能將煩惱結使斷盡，為三乘聖人之極致。此中既兼言五通仙人，故隱而不彰。然初學至改轉，三明功久方成。蓋初學未有定力，故未能事從心轉。然但須如是閉目觀想，久久燻心，修功純熟。即一切法，自能隨其心念而改轉之矣。是故下四結顯功能。二乘小聖，謂未證四果者。五通仙人，即指得五通外道。自登地諸大菩薩，以及地前三賢，闢支佛，阿羅漢，莫不具此功能。故曰乃至等也。即事改變，是將已有者變之。無而現有，是于本無者現之。神通變現，非同幻術，但誑人眼。乃是使一切法，變則竟變。現則竟現。非如龜毛兔角也。須知成佛成菩薩，皆由觀行。豈但得神通而已哉。

    (己)二釋見不見之由。

    問曰。諸聖人等種種變現之時，何故眾生有見不見。答曰。由共相識故得見。由不共相識故不見。

    因菩薩聖眾，種種神通變現，眾生多不得見。故來此問。須知見亦不難。但須以淨業燻心，與諸聖人等悲智之心相應。感應道交，成共相識，即得見也。若迷于五陰六塵，執虛為實。起貪嗔痴。則無明覆障，成不共相識，雖欲見而不可得矣。

    (己)三釋神通差別之故。

    問曰。菩薩神通與二乘神通，有何差別。答曰。二乘神通，但由假想而成。以心外見法，故有限有量。菩薩神通，由知諸法悉是心作，唯有心相。心外無法，故無限無量也。又菩薩初學通時，亦從假想而修。但即知諸法皆一心作。二乘唯由假想習通，但言定力。不言心作，道理論之，一等心作。但彼二乘不知，故有差別也。

    二乘雖三學齊修，然定力偏多。望于菩薩，慧則為劣。何以故。不了唯心故。因此便與菩薩成其差別。蓋二乘定力，實由心作，與菩薩正等。但以不知心作故，心外見法，遂成有限量之神通。菩薩習通，亦由觀想，與二乘相同。但以悟知本心故，心外無法，故成無限量之神通。須知心量豎窮橫□。若不了唯心，便不能照性成修，何能全其性用乎。此大乘止觀，所以先明一心以為依止也。總之。心為一切法之根本。止觀為一切行門之總持。今不說他經，獨說此部者。實願法眾明其根本。得其總持。蓋具有三種因緣焉。一大藏教，浩如瀛海。初學每苦不得津涯。亦有閱教參方，多年勤苦。若未明夫旨要，不免誤其修功。而此部宏文，義賅三藏。明修明性，詳切精深。明得此一法門，尚有何法不明乎。此其一也。時當末法。念佛一門，為最應機。然往往有誤以為簡易平常者。殊不知老實念佛，雖簡易實圓妙。亦因圓妙，故簡易耳。大乘止觀，可謂幽深微妙矣。然一句洪名，攝盡無余。已于文中吃緊處，一一點明。則老實念佛之為至圓至頓，當可徹底了然。此其二也。至于念佛人聞此法門。便于心作心是之理，淨業燻心之要，止息妄念之法，皆得洞然明白。則其念佛，必更得力。況書中所說，皆三諦圓融之第一義。若能善解義趣，固為殊勝。即但粗知大要，亦必于第一義，心不驚動。此觀經所說上品上中生者也。然則此一法門，其助于往生淨業，豈淺鮮哉。此其三也。以此因緣，故說此部。昔益大師為此書作釋要畢，曾舉一偈，普皆回向。我等應當隨學。今就原偈，謹易一字。因大師作釋要，故曰釋少分。今我但說明其少分。道場法眾，亦各各明得少分。更願輾轉流通。法界有情，同明心要。同生安養。同成覺道。我今如是回向。法眾亦復如是回向雲︰

    佛祖心要妙難知。我今隨力明少分。

    回此功德施群生。同生安養成覺道。

    大乘止觀述記(校上來原本卷二十竟。)

    附錄︰

    大乘止觀述記科判(略科)注︰原‘遺集’中無此，為方便學習故，將原科文摘要作表，以供參考。

     泛標正法 １自性清淨心 直明心非不覺

    甲一 ２真如 約不覺辨 雙顯二佛性義

    略標大綱 標宗大乘 出眾名 ３佛性 智慧佛性 迷真起妄成不覺

    序分 ４法身 約覺辨 報應佛性 反妄歸真具二覺

     標示止觀 釋名義 ５如來藏 出障佛性

     ６法界 釋余疑 平等佛性

     ７法性 舉離相以明淨心 正明空

     何所依止 辨體狀 舉不一不異以論法性 空義 問答遣疑

    丁一 舉二種如來藏以辨真如 不空義(見頁３４５)

    止觀 何故依止 正明 修必依本

    依止 釋疑 全性起修

     以何依止 以何依止體狀 止行體狀

     破小乘人執 觀行體狀 破自證

     破大乘人執 破名言 約證破 破他證

     破暗證 約修破 破證他

     總明三性︰１真實性。２依他性。３分別性。

     真實性︰１有垢淨心。２無垢淨心。

    丁二 淨分依他 約性染義對簡 正明性染有用

    止觀 別明三性 依他性 染分依他 約真實性料簡 釋其名清淨分

    境界 清淨分別性 釋其名分別性

     分別性 染濁分別性

     合辨︰１約一心辨。２約依他辨。３釋六識疑。

     依分別性︰１從觀入止。２從止復觀。

     約染濁 約依他性︰１從觀入止。２從止復觀

     三性 對真實性︰１從觀入止明無性性。２從觀入止明無真性。

    丁三 ３止觀明根本真如三昧。４止觀雙現前。

    止觀 通簡︰１正簡示。２約幻喻。３約夢喻。

    體狀 約分別性

     約清淨 約依他性

     三性 約真實性

     通簡︰１寂用之相。２生佛之名。３同異之義。

     ４自他修益。５佛德實虛。６常住生滅。

    丁四 約分別性︰１觀行斷得。２止行斷得。

    止觀 約依他性︰１觀行斷得。２止行斷得。

    斷得 約真實性︰１觀行斷得。２止行斷得。

     總辨︰１除障之義。２燻心之由。３地位之相。４結略總明。

     備顯作用 全體大用

    丁五 正明 重明所依 雙遮雙照

    止觀 再示方便 離過具德

    作用 偈頌 頌理諦 融即離微

     結 頌觀法 直明非妄

     頌勸修 遠勝二乘

     觀門 實事觀 佛身觀 直示 假想非妄 徑齊菩薩

    禮佛時止觀 止門 假想觀 供具觀 釋疑 感應俱成 重明同體心性

     雙行 依想得見真佛

    食時止觀 觀門 普供觀 轉粗作妙觀 生佛互論燻心

     止門 除貪觀 轉少為多觀 結成感應不二

    便利時止觀 正明 觀門

     釋疑 止門

    (續頁３４２)

     淨法 具足無漏性功德法 果性唯心所具

     具染淨法 具足出障淨法 能燻亦唯心所具

     染法 具足染性∣釋疑１性不可轉２兩性相違３兩業起滅４性不

     具足染事 相除５互論相違６本末同滅７相違不燻。

    不空義 圓融無礙法界法門 直明法界體一 性染性淨具時具有

     因果法身名別之義 具明染淨性事 事染事淨有二差別

     藏體一異 真體在障出障之理 正明圓融無礙 法說 (喻)無差而差之理

     事用相攝之相 喻說 (喻)全理成事

     治惑受報不同之義 引證 (喻)全事攝理

     共相不共相識 (喻)全事攝事

     結成差即無差

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