藏傳佛教寧瑪派
劉立千著
一、寧瑪派的傳承
寧瑪派的教法傳承是與前弘時期【1】的法統一脈相承的。在禁佛【2】時期是采取
極為隱蔽的方式進行傳授。吐蕃王朝崩潰後，很長時間無寺廟、無僧團，只有一批在家
俗人咒師維護法統，有的則采取在家庭中父子相傳的方式進行傳法，法脈因而賴以不斷
（《青史》【3】上84頁）。《青史》說，這些在家庭或居山岩的俗人對佛法非常敬重
，也重修持。安達•熱巴堅王【4】以前所有的《甘珠爾》、《丹珠爾》【5】他們都保
持得很完整。過去吐蕃時期所譯經典，大部分到今天我們都能看得到(《青史》上84頁)。為什麼這些俗人沒有遭到滅法厄運？由于當時達磨贊普【6】破壞的對象是寺廟和僧
團，還未來得及對付這些在家的信徒。《西藏王臣記》【7】說，有些外表是在家的俗
人，實際是在家修持密咒金剛乘【8】的人士，他們沒有露出出家人相，當時藏王和他
的左右大臣都未注意到，故未遭到迫害。像這樣的人還為數不少。一切智者•耶桑孜巴
【9】說，那時律乘教法【10】雖然衰落了，但大密咒金剛乘教法方面直到如今都未衰
落過(《西藏王臣記》76頁)。公元10－11世紀時期即後弘初期，就有人或自費或被派
到印度、尼婆羅等地去學習經教；有些是把印、尼高僧迎請入藏傳法，新翻譯了大量密
乘典籍。由于師承不同，所傳教法不同，遂產生了派別，總稱為新譯密咒派或新派。如
噶當、薩迦、噶舉等派均屬之。寧瑪派的出現也在這一時期，開創人是素•釋迦炯乃，
他得到許多從公元8、9世紀時傳下的密經傳承，他將這些密經加以整理，組織成為體系
，建鄔巴隆寺，招聚門徒，公開傳播，構成素氏的一大傳承系統。當時除素氏外，尚有
絨宋的傳承系統、若氏家傳系統以及後來隆欽寧提的傳承系統。由于這些傳承系統都是
弘揚前弘時期的經典法要，遂逐漸形成為一個獨立的宗派，歷史學家便稱他們這派為前
譯密咒派，簡稱“舊派”。
舊派的傳承總分為兩大傳承系統，有直接傳授經典的，稱為經典傳承；有發掘埋藏
的經典進而傳播的，則稱為伏藏傳承。
除這兩種傳承外，還有其它方式的傳承，如諸佛心傳等等。不過上面所說兩種傳承
有比較詳細的記載，其它則多不詳了。
第一、經典傳承
本派的傳承最早應追溯到公元8、9世紀赤松德贊王【11】至赤熱巴堅王之間，他們
先後迎請了蓮花生、法稱、無垢友、佛密等天竺大師多人來藏，傳出了寧瑪派的九乘中
最後三乘，即《摩訶、阿魯、阿底三大瑜伽》【12】，並由白若咱那、瑪•仁欽喬等人
將這些密乘典籍譯成藏文，總括為《經》、《幻》、《心》三大部，習慣稱《經•幻•
心》【13】，若按九乘次序應該是《幻•經•心》。現將三部大密乘的傳法世系分述如
下︰
1幻《幻變網》的傳承。《幻變密藏續》等是無垢友傳瑪•仁欽喬。瑪傳祖茹•仁
欽迅魯及吉熱•喬炯。二師又傳達吉•白季扎巴。達吉所傳的稱為欽浦派或要門派。達
吉在藏衛弘傳教授，後又發展到朵康，遂產生了“衛派”和“康派”。
無垢友傳聶•奢那古瑪熱，聶傳梭布•白季耶協，梭布傳魯•桑結耶協，桑結傳庫
隆巴•雲丹嘉措，他們都是前弘期和滅法時期傳持寧瑪派教法的主要人物。他們中尤以
魯•桑結耶協最為有名，他在藏已得到了《經•幻•心》密典的全部傳授，尚不為足，
又遠赴印度、尼婆羅、勃律等國取回內外密法一切續經使之流傳，對密乘貢獻極大。有
人說前弘密法有三大傳承時期︰初期為蓮花生、中期為白若咱那、後期為魯•桑結耶協
(《漢藏史集》【14】446－447頁)，魯是公元9世紀赤熱巴堅王時人，他活到公元10世
紀初赤扎喜孜巴王【15】時代，據說他活了113歲。在前弘後弘兩個時期，他承先啟後
起了很大的作用。熱巴堅王時他又得到大缽闡布【16】的稱號，地位很高，所以舊派的
許多重要經典才能夠保存下來(《青史》上141頁、《智者喜筵》【17】上614頁)。桑
結傳法給他的兒子庫隆巴，庫隆巴四傳至娘•耶協炯乃，耶協炯乃才傳到了素•釋迦
炯乃。
素•釋迦炯乃(1002－1062)，通稱素布齊，又稱他為拉結•鄔巴隆巴【18】。他得
到庫隆巴傳下來的《經•幻•心》全部傳授和前弘時傳下來的其它教授，進行整理。首
先研究哪些是根本經典，哪些是解釋經典。在經的正文上又配以注釋；在續部和修部上
配以實修方便；在修法中配合了儀軌念誦等，使寧瑪派教法在理論和實修方面構成了一
個比較完整的體系。他又修建了卓浦寺，一時法緣很盛。從此寧瑪教派的派名才大大地
顯著起來(《青史》上143－144頁)。這一派稱為寧瑪派之“素”派。
又庫隆巴父子將法傳給娘•協饒喬，協饒喬傳娘•耶協炯乃。耶協炯乃的法嗣後來
又發展成絨派或稱為娘派，成為經典傳承的另一支系。
素•釋迦炯乃收素瓊•協饒扎為養子，傳法給他使其繼承法位。素瓊意為小素，別
名德協甲沃巴。小素的兒子名卓浦巴•釋迦僧格，他從其父的弟子四大柱大師听受了《
經•幻•心》三部密經教授和修證要訣，又從論•釋迦降曲學《大圓滿法》【19】，從
達瑪索南學《心品》【20】，往北方絳地【21】大弘寧瑪派教法。卓浦巴的弟子很多，
開的支系也少。素氏三代到此為極盛時期(《智者喜筵》上615－617頁)。
卓浦巴的高足弟子拉結•節敦甲那(1094－1150)，節敦先與卓浦巴辯論，辯後得勝
，卓浦巴大喜，遂將教授全部傳授給他。他又得塞覺尊多吉傳給他根本續經的講解和實
修細節，所以他所得到的寧瑪派法要較其他“素派”人所得尤為完備(《智者喜筵》
618頁)。
節敦甲那弟子甚多，最優秀者是他的佷子大喇嘛雲丹松(1126－1195)(《青史》上
162頁)，或稱節敦•覺松。曾從叔父節敦學《修部八教》以及《阿魯、阿底瑜伽》的續
經講解及實修要門(《青史》上165、168)。
雲丹松的有名弟子是錫布杜滋(1149－1199)，最初在舅父處听受了《大圓滿》“絨
派”傳規。舅父死後，便親近雲丹松，學習《心品》各種教授，以後又听受了“果派”
、“絨派”、“康派”等不同的傳規教授(《青史》上168－169頁、《智者喜筵》上
618頁)。
錫布杜滋的弟子達敦覺耶(1163－1230)，參拜錫布得到錫布的全部教授。達敦的弟
子即達敦思吉(《智者喜筵》上619頁)。
卓浦巴的另一傳承系統是在他的弟子藏巴•基敦時開始的。基敦傳藏那畏巴，畏巴
五傳至素降巴僧格。素的弟子即雍敦巴和降仰桑珠多吉二人(《青史》上188－189頁)，
成為一系。
雍敦巴名多吉白，是一位有名的寧瑪派大德。1298年曾應詔晉京，元世祖賞賜了他
許多財物。他受比丘戒時的法名是多吉繃(《青史》上189－191頁、《智者喜筵》620
頁)。
雍敦巴的弟子名嘎擋巴德協。此人在金沙江東岸德格修建噶陀寺【22】，使寧瑪派
的教法遍及于朵康地區，成為“康派”。卓浦巴的傳承還有許多小支，詳見《青史》、
《智者喜筵》等書，這里就不盡述了。
又《幻變》傳承除素氏而外尚有若氏家傳及徒傳，傳出續經講解和灌頂實修，得法
之人為數不少，大多弘傳于鄧壩【23】、藏堆【24】、芒噶和南北拉堆【25】等地。以
上是以《幻變》為主的傳承。
2經《集經》的傳承。開始由印度大德達耶若期達以《遍集明了經》和《集密意經
》傳司陀熱瑪地拉，司陀傳尼婆羅達磨菩提與婆復多羅二人。二師又傳勃律的齊贊吉譯
成藏文，由他們三人又傳魯•桑結耶協(《青史》上201頁)。桑結傳其子雲丹嘉措，四
傳至素•釋迦炯乃。釋迦炯乃以下與《幻變經》的傳承相同。總之《幻變》和《集經》
的傳承以後均匯聚于素氏之門(《青史》上201－202頁)。以上是以《集經》為主的傳承。
在《經•幻•心》的經典派中，另一傳承系統是以絨宋•卻季桑布為主的。他與素
•釋迦炯乃約略同時，他不僅博通經典，還擅長五明，懂梵文，在西藏有班智達之稱。
絨宋大師得到有《經•幻•心》三部傳承絨宋系統傳持的密法以心品為主。
3關于《心品》的傳承是起自蓮花生大師，師以教授傳拉朗•多吉杜炯，依次傳至
絨本•仁欽楚逞之間，成為一支。
又前弘時期，由白若咱那傳玉扎寧布，玉傳至絨宋大師，此為《心品》傳承的另一
支。
又鄧隆塘卓瑪【26】地方有一名為阿若•耶協炯乃的修道士，據說此人得有天竺七
傳、中土和尚七傳的教授，他將教授傳覺若•桑噶佐庫和亞司本敦，此二人又將教授傳
與絨宋大師，這派傳承稱為《大圓滿》“康派”(《青史》上211頁)。
又前弘時期，毗瑪拉以教授傳娘•丁增桑布、瑪•仁欽喬和聶•奢那古瑪熱三人，
後均由覺若•桑噶佐庫繼承。覺若又傳于庫•降曲畏，畏傳瓊布•依畏，漸次傳給絨宋
大師，故絨宋大師擁有《心品》各派的教授，傳法事業頗為興盛。他的法嗣大多向朵康
發展，以後的傳承則不詳了(《青史》上211頁)。以上是《集經》傳承和《心品》的一
部分的傳承。
《心品》的傳承並入《大圓滿》後稱為心部，又分為三部︰心部、界部、要門部。
心部的傳承。心部共有十八經，前五經是白若咱那所譯傳，後十三經是無垢友所傳
授。或稱心二十經(《西藏王臣記》82頁)。
心部的傳承亦來源于印度，傳入西藏後分為數支。先由印僧喜饒僧訶傳佛密，佛密
傳無垢友，無垢友入藏傳西藏大譯師聶•奢那古瑪熱。又佛密傳白若咱那，白若先以教
授傳藏王赤松德贊。後來白若三赴朵康，又分為三次傳授教授。首次傳玉扎寧布，由此
次第傳授于梭布•桑結耶協，梭布傳魯•桑結耶協，成為心部傳承中之一派；第二次白
若咱那以教授傳邦•桑結貢布，四傳至瑪爾巴•協饒畏，成為一支；第三次白若咱那回
藏後又傳覺摩哲莫和瑪爾巴•協饒畏，六傳至素２氏的卓浦巴等，此又為一支(《青史
》上216頁)。
界部的傳承。界部先是由印僧佛密傳無垢友，無垢友傳白若咱那，白若咱那傳邦•
木龐貢布，七傳至鄭達摩菩提(1052－1168)，達磨把《金剛橋》【27】教授傳給素穹巴
(《青史》上215－236頁)。以後廣傳弟子，各出傳承，支系頗繁詳見《青史》。
要門部的傳承。要門部分為兩個傳承系統︰《甚深大圓滿寧提》【28】的傳承和《
空行寧提》【29】的傳承。這兩系傳持之法又多是伏藏法門。
《甚深大圓滿寧提》的傳承。先由印僧喜饒僧訶傳大善巧耶協多。喜饒僧訶以上的
傳承與《心品》相同。耶協多傳無垢友，無垢友傳藏王赤熱巴堅和娘•丁增桑布，丁增
桑布建伍茹的夏拉康廟【30】，將《寧提》等法埋藏廟中(《青史》上239頁)。約在後
弘初期，由鄧瑪•倫珠堅贊掘出伏藏，傳出節準•僧格旺秋。節準又將《寧提》單傳娘
•噶當巴，娘將其分三處埋藏。30年後，絨那達的節貢•那波將一部分伏藏取出自己精
修，並廣傳他人。約在公元1076年，朗仲伽巴達的香巴熱巴又繼續取出伏藏，在節貢取
出伏藏約十年後，羊卓的向•扎西多吉也開發了伏藏，將這些伏藏經典向大眾普遍講說
，並傳其子尼邦(1158－1213)，尼邦傳覺白(《青史》上238－242頁)。
覺白或稱古汝覺白，是尼邦兄之子，他得其叔傳授《寧提》法門，後又廣從名師學
習新派密法並注重顯教學習(《青史》上242－243頁、《智者喜筵》上576頁)。
覺白的弟子楚西•僧格郊巴(1223－1303)，僧格郊巴弟子梅龍多吉(1243－
1303)，梅龍多吉的弟子仁增•鳩摩羅奢(1266－1343)，鳩摩羅奢的弟子隆欽然絳巴。
隆欽然絳巴(1308－1364)，本名智美沃色。他在鳩摩羅奢座前求得《大圓滿寧提》
的全部教授，又在鄧壩從阿奢黎迅努鄧朱學《經•幻•心》等教授，依照《寧提》的教
授解釋《秘密藏續》經義，著有《寧提》法類數十種，總名《喇嘛央提》【31】，還著
有《七寶藏論》，分別闡發了大圓滿的要義，成為寧瑪派《寧提》法門中最重要的論典。他曾到過不丹，把寧瑪派的教法首次弘傳于不丹地區。晚年又累次講《空行寧提》。
這一派的弟子很多，稱為隆欽寧提派(《青史》上248－250頁、《智者喜筵》上576－
578頁)。
《空行寧提》的傳承。是由印僧噶饒多吉傳仁增室利增訶，僧訶傳蓮花生，蓮花生
傳佛母耶協措杰，耶協措杰為利益未來眾生，將大法作為伏藏埋藏。在公元12世紀時
由白瑪勒哲則將伏藏取出傳杰賽•勒巴堅贊和雍敦•多吉白等人(《土觀宗派源流》66
－67頁)。以上是寧瑪派的經典傳承，也包括一小部分伏藏傳承。
自公元14世紀以後，很少有經典傳承的情況記載，從公元13世紀起，伏藏法門極為
流行，很多人轉向學習伏藏，如經典傳承人錫布杜滋之子木局多吉就傳持伏藏法，14世
紀時的雍敦•多吉白也是一位大掘藏師。此時的經典傳持者大多轉入伏藏的傳承中去了。
第二、伏藏傳承
伏藏的來源是︰前弘時期由連花生大師、無垢友、赤松德贊王、耶協措杰、魯•南
喀寧布、白若咱那、魯•桑結耶協等人，先後將密乘經典法門埋藏于山岩土石之間。到
後弘期時，逐漸有人將這些經典發掘出來，弘傳于人，這些經典便稱為伏藏法。《集密
意續》、《密集續》、《幻變網》、《修部八教》、《如來總匯》、《文武百聖》、《
閻曼德迦》、《馬頭金剛》、《金剛橛》等經典講解、教敕、灌頂以及修法的儀軌事相
等，皆是伏藏法要。伏藏中最重要者為《大圓滿》，伏藏中所發掘出來的經書與經典傳
承所傳之經典大多相同。不過，有的經書中當然有偽造改篡之事。伏藏之法，天竺古來
就有，藏地其他宗派是屢見不鮮的。寧瑪派的伏藏法從根本續到實修事相有一套比較完
整的體系(《智者喜筵》上623－625頁、《降央欽則文選》39－44頁)。
至公元11世紀時，扎巴恩謝堅將所掘出之伏藏收集在一起，修建了以扎塘為首的
108處道場收藏之。當時最重要的發現是發掘了《醫明四續論》。至于寧瑪派最主要的
密典發掘是公元12、13世紀之時，由有名的上下大掘藏師掘出的。上掘藏名安達娘，本
名尼瑪沃色，或稱娘熱巴。他在洛扎的昆庭、扎森摩八吉和馬沃角【32】等處掘出密宗
最重要的法典和法器。他把伏藏大法傳給其子安達•卓袞南喀白，南喀白傳子羅丹，羅
丹傳子兌杜(《智者喜筵》上627、630、631頁)。下掘藏師名古汝卻季旺秋。他曾在洛
扎的喀曲和朗格扎等處掘出《修部八教》、《密集》、《金剛橛》、《馬頭明王》等重
要密法。他的弟子白旺欽繼承了他的事業(《智者喜筵》上634－639頁、《降央欽則文
選》41－42頁)。
伏藏中最大的發現是《寧提》四部︰
《毗瑪寧提》︰暗藏在桑耶秦浦，由掘藏師鄧瑪倫杰掘出；
《堪卓寧提》︰系佛母措杰獨得蓮花生大師傳授，由掘藏師白瑪勒哲則掘出；
《喇嘛央提》︰此為隆欽然絳巴所掘，是廣釋《毗瑪寧提》的書。
《堪卓央提》︰亦是隆欽然絳巴所掘，是廣釋《堪卓寧提》的書。
上下掘藏大師等掘出之伏藏法是寧瑪派根本典籍，作為講解和實修的重要依據(《
智者喜筵》上574、649頁、《降央欽則文選》41、42頁)。
繼上下掘藏大師之後，又出現了許多有名的掘藏師，掘出了不少重要密典，尤其是
還掘出了重要的歷史文獻。如公元14世紀鄔堅林巴掘出的《五部遺教》等等。
公元15世紀時，熱特林巴將上下兩大掘藏師等所掘出的伏藏匯集到一起，稱為南藏。公
元17世紀居美多吉在雅魯藏布江南岸建敏珠林【33】寺，寺中講修教典以南藏為主。公
元16世紀仁增郭季定楚堅也掘出不少伏藏，並與前代所掘的匯集一起，稱為北藏。公元
16世紀北方絳地的扎西多吉在雅魯藏布江北岸建艾旺噶巴卻德道場，其子仁增阿格旺布
始正式擴建為多吉扎【34】寺，寺中講修教典則以北藏為主(《降央欽則文選》12、15
頁)。以上是伏藏傳承情況，由于後期所有掘藏大師都各建寺廟，弘傳自己所掘出的教
法，遂以寺廟為單位，形成了各自的傳承系統。
二、寧瑪派的經典
寧瑪派的密典總分為兩大部分，他們把講解所依據的密經稱為續部，把實修教授稱
為修部。寧瑪派的續部屬于無上續部的摩訶、阿魯、阿底三大瑜伽，總括為《經•幻•
心》三部，號稱十八大怛特羅，即十八續經。
第一、續部
1“幻”，就是幻變續，屬于摩訶瑜伽，有幻變十八部，約當新派無上瑜伽的生起
次第，主尊是金剛薩（duo），依主尊的身、語、意、德、業五類劃分為五大續部︰
身三續︰《佛平等合續》、《大象昏迷續》、《大象入海續》；
語三續︰《絕密精點續》、《從一放射續》、《從多放射續》；
意三續︰《吉祥密集續》、《山岳聚積續》、《聚于一頂續》；
功德三續︰《勝吉祥第一續》、《勝甘露第一續》、《如意寶續》；
事業三續︰《迦瑪瑪勒續》、《熾燃炬光續》、《格奈耶十二字粒續》。
以上十五續經，再加上根本總續經《大幻網秘密藏續》、《建立三昧耶續》、《方
便絹索續》三續，總為幻變網十八續經。《幻網》還有解釋四續(《智者喜筵》上606頁
、《漢藏史集》433頁)。
2“經”，就是《集經》。屬于教敕阿魯瑜伽，約當新派無上瑜伽的圓滿次第。集
經有根本經《遍集明了續》、解釋經《集密意經》。又說經共有四經，或說根本續三經
、解釋續十經(《知識總匯》上501、513頁)。
3“心”屬于阿底瑜伽，此為寧瑪的特法。心品的經即《普成王經》。心品之外有
心部，則有經甚多，或說心部二續，或說母子十八續。十八續先後有兩譯，前五經是白
若咱那所譯傳，後十三經為無垢友所譯傳。
總上合稱為《經•幻•心》三部(《知識總匯》上511、512頁)。
此外，大圓滿心部還有寧提法門。秘密心要部的《寧提》有四部︰堪卓寧提(空行
心要)、毗瑪拉寧提(毗瑪拉心要)、堪卓央提(空行精義)、喇嘛央提(上師精義)(《智者
喜筵》上578頁、《知識總匯》上512頁)。所依續經有根本續《如來匯集》、後分續《
現證菩提》(《智者喜筵》上603、609頁、《知識總匯》上394頁)。
第二、修部
修部八教有︰
一、文殊身(毗盧部)
二、蓮花語(彌陀部)
出世五部三、真實意(不動部)
四、甘露功德(寶生部)
五、金剛橛事業(不空成就部)
一、差遣非人
世間三部二、供贊世間神
三、猛咒咒詛
另外還有《文武百聖》等，其經分根本總續五部、解釋續五部(《青史》上139頁、
《智者喜筵》上609、610頁、《知識總匯》上394－395頁)。
有關寧瑪派的密典為數甚多，極為龐雜，有人懷疑是否有偽經。《青史》說，有名
的十八大怛特羅中的頭三部《吉祥密集續》、《絕密精點續》、《佛平等合續》及其疏
釋都是很早時期就有了的。在布敦大師所著論藏目錄中，《金剛笑法門品類》內的《金
剛笑密集》就引證了許多《秘密藏續》的法語，而且其解釋也與《密集》相合。毗輸彌
扎所著《密集後分續釋》的論藏目錄內也列有此書，亦屬寧瑪派的經典。嘉堅東布的《
佛平等合續釋》中，引據了許多《秘密藏續》的經文。大師對這一解釋極為滿意，並作
了公正的評語(《青史》上135頁)。過去對于修部八教中之“金剛橛”和“差遣瑪摩”
等法頗有非議。《青史》說，後來薩迦派法王從香區賽新獲得蓮師的真正梵文冊，譯出
後致使許多人皆無話可說了。喀齊班欽來到桑耶時獲得《秘密藏續》的梵文本，後為達
敦司吉所得，獻霞崗譯師，霞送于炯丹熱智，炯丹依梵文本造《秘密續修法華莊嚴論》
，在瑪摩地方召集諸咒師，出示梵本，受到很大贊揚(《青史》上136頁)。“差遣瑪摩”等世間供贊三部是由蓮師降伏西藏諸惡神鬼並令其發誓保護佛教，遂建立此三部供祀
法，屬于雜入苯教之法。于是，寧瑪派的經文中出現了白摩苯教等的文字，這也是合情
合理的(《青史》上139頁)。《智者喜筵》亦說︰“覺沃阿底峽尊者曾到桑耶，開寺中
經庫，看到過去自己未曾讀到的梵文經典珍本很多，亦嘆為稀有”(《智者喜筵》上540
頁、《青史》上70、315頁)。從以上所述事實可以證明，寧瑪派的經典除一小部分偽經
外，大部分均系來自印度的梵文文本。
三、寧瑪派的教義
寧瑪派的教義概括在九乘三部內。
第一、九乘教義
寧瑪派把整個佛法的顯密教法分為九乘，它的教義全部包括在九乘里。九乘的分法
是︰顯教三乘、密教六乘合共九乘。密教六乘中又分為外密三乘、內密三乘、內密三乘
中的最後一乘還包括三部。其詳細劃分如表(《知識總匯》上87－89頁)︰
聲聞
顯三乘獨覺小乘
菩薩
制耶
外密三乘鄔巴大乘
瑜伽
九乘密六乘摩訶瑜伽
阿魯瑜伽
內密三乘心部
阿底瑜伽界部三部
要門部
九乘即九個等級。為什麼要分等級？因為眾生根器、意樂、時機各有不同，而佛是
因時制宜、隨類施教，故有這些差別《知識總匯》中575頁。盡管佛的法門廣大無邊，
但歸總起來主要的問題是如何使眾生離苦得樂，即解脫一切痛苦的根本－－煩惱，得到
涅盤的安樂－－菩提。所有大小顯密各種乘門，提出種種說教，其目的不外是在求解決
煩惱和菩提的這兩個問題。
九乘中開始是顯三乘。寧瑪派分為聲聞、獨聞、菩薩三乘，是佛教的起始階段。顯
教三乘的教法，在佛教內部各派說法無有不同，在西藏也無新舊宗派的差別，他們共同
認為，只有徹底斷除煩惱，才能超出生死輪回，才能趨向菩提涅盤。對于如何斷煩惱，
如何求證菩提，大小乘各自都提出了一套理論和實踐。小乘的聲聞乘認為，應當發出離
心，斷三業行【35】，對治煩惱，對七聚別解脫戒，隨一而守，修十二頭陀苦行【36】
，依九住心修三摩地，入四諦十六觀法【37】等之止觀法門，悟到人無我【38】，斷煩
惱障【39】，生起菩提智慧，證阿羅漢果【40】。獨覺乘也認為，應當守持七聚戒，對
治三業行，徹斷煩惱，入十二因緣門【41】，悟法無我【42】，斷所知障【43】而得菩
提智慧，證阿漢果。由于他們都希求自利，不管眾生，所以他們證得的菩提智慧亦不圓
滿，皆屬小乘。
顯三乘最後一乘為菩薩乘，它認為應當徹斷煩惱，除受菩提心戒外，還要修四無量
心【44】、七聖財【45】、十法行【46】，發菩提心，廣持六度【47】，雙悟人法二種
無我，雙斷二障【48】，才能開顯菩提妙智、菩薩雖未證成佛的大覺，但利已利他，發
心廣大，故屬大乘。
總之，無論大乘小乘，都主張要斷除煩惱，才能證得菩提。但又認為本有妙明真性
由原始以來為煩惱纏裹太深，一時不能徹底斷除，故顯乘采取逐步去纏、逐步了悟的漸
斷的辦法，小乘只求悟人法空。大乘唯識求悟二取執空，大乘中觀求悟諸法自性皆空，
故要從聞、思、修入手，勤習戒、定、慧，發出離心、菩提心，走止觀雙運和修定發慧
的路子。顯三乘中都未提出悟本有妙明的自然智慧【49】，所以要經歷多生的磨練，艱
苦修行，才能有所成就，故顯三乘名為引度業惱乘。
顯教為什麼要經歷多時始能成佛？原因還由于他們有些人雖然承認眾生有佛性，但
生佛有別，把佛和眾生的差距拉得太大，說凡夫要成佛須經三大阿僧祗劫【50】修行才
能成就。所以顯乘又稱因乘，或稱為性相因乘，因乘就是修成佛之因，修三十七道品【
51】，是趨往涅盤道路之資糧，是顯教的漸修乘門(《知識總匯》中733-735頁)。
後期大乘對煩惱則有不同的看法，認為煩惱的是心，成菩提的也是心，二者只是在
一心上迷悟的差別。因此對煩惱不用徹底斷除或對治的辦法，而改用轉變的辦法，轉煩
惱為菩提。如大乘唯識派有所謂“轉識成智”，轉有漏種成為無漏種，即成菩提。大乘
中觀用緣起性空之理，轉煩惱的根本執實心而成不執實的空性－菩提。特別是密教運用
轉煩惱為菩提的方便則更多，不需長時艱苦修行就可以達到快速成就菩提的目的。密教
為什麼能快速成就菩提？因為密宗不僅認為眾生有佛性，而且眾生就是佛，即心是佛，
佛和眾生只有迷悟之分，迷即煩惱，悟即菩提。煩惱即菩提。外密三續部則提出“三密
相應法”，用眾生造業和煩惱的身語意三業轉變為佛的身語意三密，即可相應獲得成就。不過眾生因業惱纏縛，耽著凡庸的思想【52】隆厚，不敢直追佛位，更不敢自認是佛
，一下子還轉不過來，所以外密才有三乘的劃分。
外密三乘有制耶、鄔巴、瑜伽等三乘，約當新派的事續、行續、瑜伽續三續部。三
乘都采取逐步引導的辦法來轉變眾生的習氣【53】。事續主要用三密相應法來求從速獲
得三密成就；行續用加持三業的辦法來求得成就；瑜伽續則用四大印【54】印定法求得
三密成就(《知識總匯》中509頁)。
事續部是注重身語清潔等外事而內修瑜伽法，視佛為神靈，虔誠供奉，極重外部事
相，在佛我的看法上還存在有佛尊我卑之感，佛為主，我為奴(《知識總匯》中589－
590頁)。關于事續部之見，他們初步體會到自心明空之智，在勝義中現空雙運，遠離
戲論，在世俗中所現皆為本尊之相。
行續部是既重身語外事，也重內心修定，是內外雙重的瑜伽法，在佛我的看法上，
主張佛我平等，不過佛為主體，我是助伴(《知識總匯》中593頁)。其見與事續部同。
瑜伽續部是專重內部瑜伽修煉，觀我為佛，敢于承當自己是佛。瑜伽續之見，于勝
義中一切法遠離戲論、空性光明，于世俗中觀為金剛界天尊。
三續部的具體修法在修前都要以觀佛，護地、迎神等《七支》【55】作為前導，沐
浴持齋，設壇灌頂【56】，受三昧耶戒【57】，這是所有續部共同遵守之軌則，只是繁
簡不同，如設壇，“壇”梵語曼荼羅，為佛神所居之處，有彩土、布繪之分別；如灌頂
，事續為花蔓、水、冠三灌頂，行續加玲杵二灌頂，瑜伽續在此上還加不退轉金剛阿奢
黎灌頂和秘密灌頂等。關于授三昧耶戒，三種續部各依本尊不同，授戒內容也不相同。
灌頂後，認為已成熟相續【58】，可以傳授密法，講解密經，以及指導實修等(《知識
總匯》中601－603頁)。
三種續部的正行。事續部有觀修《六天法》【59】。六天總攝為字(咒字)、印(印
契)、身(佛像)三者之中，即三密之中，以此持心，便可契入佛的三密(《知識總匯》
中596、601頁)。除修種子字、手印、天身外，還有住心于火的三摩地，住心于聲的三
摩地，此二為有相瑜伽。無相瑜伽，即觀聲後悟自性空獲得解脫【60】(《知識總匯》
中586、588頁)。
行續部的觀修亦分有相修、無相修。有相修，即修《六天瑜伽》、《四支念誦》【
61】，與事續相同。不過修六天瑜伽要結合天、曼荼羅、密咒等十真實【62】而修，由
此可以悟入真實性。照寧瑪派的說法，事續所謂的真實性，即悟明空離戲之智【63】，
一切顯現皆是清淨智慧之所顯發，這是諸法法性，不過此種真實性還不屬于自然智慧之
所顯之真實。無相修，即修空性與大悲雙運。入、住、起修勝義菩提心【64】。行續的
真實性即由灌頂加持之力觀勝義中一切法無戲論，在世俗中觀一切皆為金剛界天尊【65
】(《知識總匯》中597頁)。
瑜伽續部觀修法，修《四大印》、《四瑜伽》【66】、《五現證菩提》以及修有相
的二勝事業【67】和修無相的有分別、無分別二種智【68】(《知識總匯》中605－608
頁)。
三種續部在修念誦觀想的同時，也有風息瑜伽【69】。下三續所修法只是調息收心
，使息及分別心【70】不向外流散，攝持于內則可除去耽著凡庸境界，自身能明現為天
身【71】，並可堅固此慢。認為息是心馬，若能內攝，則心亦自然攝持而住，能快速進
入三摩地(《知識總匯》中589頁)。
三續部在正行前所修之風息法與無上續部所修瑜伽法有所分別，正行後都有修求悉
地【73】法，悉地總分為勝共二種。共悉地修求世間成就，如得天眼等神通，不共者則
求速歷地道【74】而至五部剎土中或三部持金剛道中成佛。
以所有密宗，不是只修密法，不修顯教。在修密之前都有顯教的觀修前行作為引導
，以便有個思想基礎。如依顯教，要觀人身難得，觀無常業果，發出離心，發菩提心等
等。寧瑪派就有隆欽寧提的《普賢上師口教》的前行引文，正行有儀軌【75】，依儀軌
作法事。各部有各部的儀軌，各尊有各尊的儀軌，儀軌是實修的軌範。其它還有分支儀
軌，如修供祀護法神法、供空行法，布施一切鬼神等法事功課甚多。在修法上還應用許
多事相來即事表理【76】，即體顯真，求得相應，這是密宗的善巧方便，把佛的果位智
德境界拿到因位作為目標而進行修持，成就佛果。所以密乘又稱為果乘，或稱金剛果乘。修佛三密果德，一切所現皆為佛身，一切聲音皆為佛語，一切心念皆為佛意，不僅可
以改變凡庸的觀念，還能將造作煩惱的三業活動轉為清淨的佛業之中。這就是轉識成智
，化煩惱為菩提的具體作法(《知識總匯》中579、603、608頁)。他們相信感應道交之
理，為求急速相應，還應常修《上師相應法》，相信上師祖輩相傳，有神密的加持之力。寧瑪派人常說要隨時不忘三根本，則可以速得感應。三根本就是上師、本尊和空行，
隨時要以三根本作為依怙。
總之，寧瑪派稱事續、行續、瑜伽續三部為外密三乘。何以稱“外”？因為他們相
信眾生是佛，但還不敢自認是佛、自身是佛，對佛我要分高低，不敢承認煩惱菩提皆是
一心而作為在外，故要斷要轉總向外求。總的原因是外密三乘把勝義和世俗二諦【77】
各分別開，不相系屬，其見修等都是外向的，故名為外。又內密三乘何以稱“內”？因
為這些乘門把勝義和世俗二諦融攝為一、二無分別，一切世俗皆為是佛智所現，融攝在
一心之中，其見修等都是內向，故名為內(《漢藏史集》438－439頁、《知識總匯》中
573頁)。
外三乘續部中，雖有順佛果德的修法，而無順三有生死【78】的所治相；有證三身
之修法，而無即身成佛之道(《知識總匯》中580頁)。以上顯教三乘、外密三乘，共六
乘。在教理方面，新譯密咒派與舊譯密咒派所說皆同，並無差別(《知識總匯》中735
頁)。
其次，內密三乘是專顯內瑜伽最勝三摩地之修法。除此更無過者，故又稱為無上瑜
伽，外密三乘還須有一定的苦行，故名苦行明覺三乘。內三乘是通達一切法為現空無別
之妙用，運用善巧方便強制成佛毫無困難，所以又名秘密自在方便三乘，比以下三乘為
高，故名為無上三乘。寧瑪派的內密三乘有摩訶瑜伽、阿魯瑜伽、阿底瑜伽。摩訶瑜伽，
約當新派之生起次第，觀本尊壇城，空有雙運，重在風息。阿魯瑜伽，約當新派之圓滿
次第，修風脈明點，樂空雙運，重在明點。阿底瑜伽，為本派特法，求明見心性之體用，
界覺雙運，重在光明。又說︰舊派之三瑜伽約當新派的密三乘之父續、母續、不二續。
父續又稱方便續，專重俱生大樂智的幻身修法，如《毗盧》、《大幻網》、《密集》等
皆屬之。母續又稱勝慧續，專重甚深光明之修法，如《勝樂》、《佛平等合》等續部皆
屬之。不二續即光明與幻身二者的結合，在寧瑪派看來，不二續也是屬阿魯瑜伽非大圓
滿法。實際上父續中亦講光明，母續中亦講大樂，是交相錯綜的並無嚴格的劃分(《五
部遺教》361、366頁、《智者喜筵》上603頁)。
寧瑪派無上三瑜伽分為《經•幻•心》三部，其中的經部《赫魯迦格布》等續經也
講說與新派相合的《六加行》【79】、《三次第》之解脫道和《密點》的方便道等要門。經部的《集經》中之任運修習，幻部的《修部八教》中的《五次第》【80】等講說與
新派所說法也大多相合，但寧瑪派推重者惟在心部的大圓滿法(《土觀宗派源流》69頁
)。
其次，三大瑜伽之實修。在正修前都要修曼荼羅、入壇灌頂、授三昧耶戒及修其它
儀軌支分。無上部灌頂有外十饒益灌頂、內五功能灌頂、密三甚深灌頂和瓶、密、智、
句四大灌頂來成熟相續，達到實修的條件，然後正修。
摩訶瑜伽屬幻部，其修法按幻網規分為方便道與解脫道二道。方便道中又分上門和
下門，上門依六脈輪【81】修燃滴法【82】，生四喜智慧【83】，下門依陰陽密道而修
，即能于剎那傾強迫生起樂空無分別智而獲解脫(《知識總匯》【84】下276－277頁)。
解脫道以三智慧抉擇二諦無別之正見獲得通達，自己心中纏縛自然打開，天法性境界中
獲得解脫(《知識總匯》中740－746頁、下276－277頁)。
阿魯瑜伽屬經部，其修法以依于智慧圓滿次第為主，證悟界覺無分別智【85】而獲
得解脫。阿魯瑜伽方便道亦有上門、下門等修法，其解脫道亦先依于正理，抉擇界覺無
別之正見，其次進入實事，入無相無分別三摩地。又修法中還有有廣行、無廣行【86】
等種種分別(《知識總匯》中748、749、751頁)。以上二續部之見，在勝義上，任運住
于離戲本性之中，在世俗上，由本尊壇城之自現，成現空無別。
阿底瑜伽屬心部，即要門大圓滿。初悟心體明空，次觀光明心用，最後體用合一，
自現元成，則任運無修，自然解脫，說此乃究竟成佛之道。
第二、大圓滿三部教義
大圓滿內分心部、界部、要門部三部。
1心部。寧瑪派大圓滿是專門講悟心的心地法門，與內地禪宗主張見性成佛頗有相
似之處。但寧瑪派是密教，心部講的心是分作體、相(性)、用三方面來談的，故與一
般顯教所談的有所不同。
本派常有三句法語︰“心體本淨，自性元成，大悲周遍。”(《實相藏論釋》29、
31頁)。
三句包括心的體、相、用三個方面︰
體－－心體本淨，空寂靈明；
相(性)－－自性元成，本具光明；
用－－大悲周遍，隨緣顯現。
首先談心體。心有真心和妄心。真心之體，本性清淨，本無垢污，空寂光明。
心體雖然空寂，並非頑如木石，而是空而有覺，靈知為體，故稱自然智慧。
《知識總匯》中說︰“一切心上所顯境界，皆是自心的妙用。心性是自然智慧”(
《知識總匯》下289頁)。
這就是說，萬有均在心性光明中顯現(明)，而自心又能靈知不昧(覺)。這現和知都
是心性的妙用，心性空無有體(空)，或故名為明空妙覺，或名自然智慧，此乃吾人之真
心。真心是不變不壞，永無生滅的。妄心是由根、境、識【87】和合所引起，是剎那生
滅的。《大圓勝慧》【88】中說︰“本然智慧，無來無去，無始無終，甚為希有。眾生
無量劫來須臾未離，不變不壞……”(《大圓勝慧》79頁)。為什麼真心能不生滅？《智
者喜筵》說︰“真心不從因所生，不從緣而滅，最初無來處，最後無去處，過去現在皆
是湛然常寂。因其體空，故無生滅。”“即此真性，雖然現輪回涅盤之相，但真體未常
動搖”(《智者喜筵》上551、590頁)。此即無生滅之意。
這個真心之體，既不從因生，又不從緣滅，又非任何所造，雖能現萬象，然真體亦
毫不動搖，不變不壞，故能“一物長靈，蓋天蓋地。”
大圓滿心部認為，心體是覺空無別，這個認識和內地禪宗的看法頗為一致，所謂“
諸法皆空之處，靈知不昧。不同無情，性自神解。此是汝空寂靈知清淨心體”(《禪宗
大意》【89】139頁)。
這個靈明空寂之心，佛與眾生同具。心部求悟此本空心體，即悟此明空覺性，亦即
是所謂為見性成佛。《普成經》說︰“過去諸如來，皆為得見此性而成佛，別無法可修
，亦別無所得，現在及未來諸如來，亦為得見此性而成佛，別無法可修，亦別無所得”
(《大圓勝慧》80頁)。
其次說心性(相)。自然智慧之性，自性元成【90】，本具光明。心性光明能朗照萬
象，空寂妙明。此光明與妙用結合，能現一切染淨世界。“由于自然智慧妙用之元成妙
光現為輪回涅盤兩境相”(《知識總匯》中756頁)。
心體是空寂無生，何以能現輪回涅盤？心體空，並非空無一物，體空而性不空，空
而有明，心性光明，明分不滅，所以能現。心是具有明分和空分兩分，空而又明。明分
屬于本有，本有則是非空。
心體本淨，何以又能明現染相輪回？染相淨相都是由眾生迷悟所造成，染淨都屬一
個根。《大圓勝慧》說︰“自然本有光明，明了，則為解脫之根，不明，則為煩惱之根”(《大圓勝慧》215頁)，這個根就是本性光明。悟者則見光明淨相，迷者則見染相。
如同一白螺，常眼人則見白螺為白色，黃膽病人則見為黃色。膽病愈後黃色即空。白螺
的白色，為白螺所本有，這是空不了的。眾生心體除去垢污後，染相則空，淨相光明為
心的明分，乃自性本有，這個根是空不了的。
如果心不具光明，只有空性的空分，則僅能成就法身【91】，單有法身成不了佛，
要法、報、化三身具足，始能圓滿正覺，這是大乘顯密各宗共同承認的。若心只有空分
，而無明分，則報化二身從何而出？豈能離開自身而另有依據？故體雖空而性不空。心
性光明，光明就是成就二種色身【92】的依據。《大圓勝慧》說︰“本來清淨自性中不
能化現，本體法性光明有法爾之力，出現色身，”“自然法性、自然光明、無忘無著，
此即報化二種色身之根源”(《大圓勝慧》237頁)；“空分屬法身，光明屬報化，三身
均具于一心之中，故光明出現自顯三身境界亦屬自性本具”(《大圓勝慧》237頁)。
空性是法身，法身是無相。報化是色身，屬有相。無相何以出有相的報化？所謂無
相，無虛妄色塵【93】相，非無真空妙有之相(《大圓勝慧》170頁)。光明屬真空妙有
，是元成的妙色，或稱空性妙色【94】。
光明何以能現境相，光明具有五光【95】。“自性光明具有五光三妙色”(《知識
總匯》上260頁)。“內五光為覺性之明顯分(明分)”(《實相藏論釋》【96】29頁)。此
明分之五光能現三有【97】輪回涅盤之相。為一切境相顯現之源(所依)，稱為元成之妙
色。
此五光又是如何顯現為情、器、輪、涅【98】的？按《實相藏論釋》說，“覺性自
然智如水晶球，其本淨明空廣大體中，自性五光元成內顯，此內顯分，即五大種。從中
起現外顯之時，其外境色相，即內五光，猶如水晶之內光，顯現為外光。最初起時，以
執為我故，遂垢污五大。迷為情器”(該書31頁)。五大元即地、水、火、風、空，此五
屬物質，故光明應屬于色(物)。不過他們說此色不同一般虛妄色塵之粗色，而稱為空性
妙色。
所以悟心既要悟到心的空分，也要見到心的明分。眾生由于無明，使明空分離，悟
心人必須明空雙運，使之結合為一，才能徹見自心本性，證得了明空妙覺，才能圓滿三
身功德而成佛。
禪宗不多談光明，但有時也提到光明。如禪宗古德說︰“開顯了真實的知見，身心
廓然，沒有一切塵垢污染。孤迥迥(體)，光皎皎地(相)，活潑潑地(用)，洞然同于太虛。”這是從三方面來描述本心實相，其中“光皎皎”三字心然指的是光明，光明雖是本
有，但光明是帶物性。由于大圓滿是密宗，密宗是色(物)心合一論【99】，故可秘密宣
說心的兩分中有帶物性的光明。禪宗是顯教，只講悟心，不說除心而外還有物，多講光
明怕著相起執，反入魔道，故不強調而已。
心部人求見心性光明，他們不同要門部要修觀光法，只采取直觀光明心相所顯現的
境界，一切不管，隨心自在，保任明空無別，則可以獲見自心的實相。
最後談心用，自然智慧之用，大悲周遍，隨緣顯現。從體起用，隨緣能現染淨世界
【100】。
“一切顯現都是自然智慧之用。”自然智慧體性空寂，本無有物，但它的用是空而
能現。“不是一切，能現一切”(《智者喜筵》上544頁、《知識總匯》中756頁)。客觀
事物的形象能反映到主觀上來，這是心的本性－－明，能現出這些事物形象的，是心的
妙用一-用。所以心既有明分，也有現分。
真心本來空寂，無形無相，不是任何色相所成，但它的妙用與妙光結合，能化現種
種，現種種色相，能作天堂，能作地獄，能作佛，能作眾生，十界【101】均能隨緣化
現。若迷，則隨染緣，變現為眾生界之輪回；若悟，則隨淨緣，示現為佛界之涅盤。雖
隨緣升沉【102】，但心體並無增減，亦永不動搖。“妙用化現之源，則為覺性的明顯
分(相)，明顯于外，則為化現不滅分(用)”(《實相藏論釋》29頁)。
何以此心隨緣能現染淨之相？
迷悟染淨是就眾生能緣的心用來說的，本性光明並無染淨之分。“自性光明無垢可
除故”(《知識總匯》下326頁)。眾生之心雖隨染淨，但是心體則沒有隨之變化，因為
眾生的本心是真如體【103】，與佛無異，真如雖能隨緣，但其體不變，故一切染淨境
界之分，不在心的體上，均在隨緣之用上。《智者喜筵》中說︰“佛和眾生輪回涅盤，
其體非有不同，當此體顯現本有妙相元成境界時，由于不能認識，產生無明，遂受業風
【104】鼓動，即在未悟本性之中而起用時，將自心本性誤認為我(能)，心體之用誤認
為它(所)，使能所【105】對立，出現輪回。雖然出現輪回，其時心體並無動搖”(《
智者喜筵》上552頁)。若知一切所現均為明空妙覺之用，現而不執，則能現(體)所現(
用)二者統一，煩惱菩提二無分別。《知識總匯》中說︰“一切所現皆心之妙用，心的
本性是自然智慧，則放下不管，只住于此本元心體上，所有迷相，不須斷除，自然解脫”(《知識總匯》下289頁)。《土觀宗派源流》【106】中主亦說︰“照此當下明空本
淨之妙覺，讓它寬坦任運，隨他妄念境相起伏變化，不去辨別是非善惡，不破不立，只
保任此覺空赤露，這就是大圓滿修心的心要，是蓮花生大師的無上心印”(《土觀宗派
源流》72-73頁)。佛是覺者，則能“能所雙冥，境智合一”。在起用時所現皆成妙用
，隨緣示現，大悲周遍。故說輪回涅盤之根均在此明空妙覺的能現作用上。
心體無相，不能得見，求悟心人亦應從“用”上著手，才能覺照。心部則注重在心
用的能現上。從現前一念起，認識自心實相。即此現前一念就是真性，應用自己明覺智
慧而觀照之，禪宗就是在這個能現初動時，即在心起用之時下功夫，所謂昭顧當下，從
見聞覺知上回光返照，認識本心，是知能見聞動作，心是汝本心，不是汝身也(《禪宗
大意》138頁)。婆羅提尊者說︰“性在作用……王若作用，無有不是，王若不用，體
亦難見(《禪宗大意》136頁)。
總之，大圓滿心部所說的心，是從體、相、用三方面來認識的。就是體本淨、性(
相)光明、用周遍。真心是本來智慧、本性光明、本來清淨，心量周遍。如此真心，一
切眾生無量劫來，本來剎那未離，特眾生不自認知耳(《大圓勝慧》77頁)。真心就是自
心本性，就是佛心。大圓滿心部則求直觀能緣的真心又明又空和隨緣周遍的實相。悟心
，即指悟此心；見性，即指見此性。禪宗的宗密大師亦說︰“一切有情，皆有本覺真心
，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。”
從六祖的《壇經》【107】來看，他說心的實相亦是從體、相、用三方面來談的。
《壇經》說︰“一切萬法，不離自性。何期自性，本來清淨。何期自性，不生不滅(體
)。何期自性，本自具足(元成)(相)。何期自性，本無動搖。何期自性，能生萬法(用)。”壇經的說法與大圓滿所說基本上是一致的。提到了明空本淨的自心實相，只是未明
提出“光明”二字而已。百丈禪師有幾句話︰“心地若空，慧日自現，如雲開日出相似。”又說︰“靈光獨耀”也是提的光明。僧那禪師說︰“心珠獨朗，常照世間，而無一
塵許間隔，未嘗有一剎那斷續之相。”臨濟禪師說︰“孤明歷歷。”這些說法【108】
與大圓滿說︰“明空妙覺”、“心性光明，明分不滅”是完全一致的。不過大圓滿說的
“光明”要具體一點。
大圓滿說心體空，心性有，是體空性有。心體空，則非有，凡性(相)不空，而非空
，成為非空非有。這一空一有本來是矛盾的，但他們說體空，非空無一物，體空中有性
有，是非空之空，即非去空無一物之空，名為真空，性有，非實質有，性有中有體空，
是非有之有，即非去實質之有，名為妙有。說空有二者統于一心，沒有什麼矛盾。故不
承認他派人所說空有必須雙運。“空有本自圓融，不須再有雙運”(《大圓勝慧》73頁)。他們認為這種非空非有，才是不墮二邊的中觀正見。《知識總匯》上解釋說︰“心性
自然智慧，遍于一切染淨法中，但對它的有分，不耽著為實有。空分不著為空無。亦不
墮于二者皆非的雙邊。它的體性空寂，除常邊，它妙用不滅；除斷邊，此則遠離功用而
超出苦樂之正見也”(《知識總匯》中756頁)。
這個體空性有說，玄密幽深，難于理解。心部把他們所說的空性稱為甚深空性；心
部也稱為甚深部。
2界部。界部的意思是自在之意，指一切法皆心性界覺無別光明之妙用，在法性中
起，法性中沒，任運自在，這就是解脫。界部有四界九界等種分別。但總起來，界部在
心的空分上與心部相同，在心的境界上或現有的部分上，他們專講境界，講光明。他們
認為心體的法性是自然智慧，由此心體所顯一切境界，皆不出普賢境界。這里所說的普
賢境界，即法性境界，也即是受用境界，如佛的智慧德相等，均是光明所自顯(《大圓
勝慧》237頁)。光明是有色相可睹的，故說為明分不滅，無復無障，恆常顯露等(《土
觀宗派源流》72頁)。
光明所明現的一切境界，是本有明相，即自然顯發的。因此，“自然智慧在廣大法
性普賢境界中所現起一切事物的形相。僅是自顯境界所作的嚴飾，這里沒有什麼系縛、
解脫、能現，所現種種的分別……，因此也不去觀察它是有是無，或是或非，或染或淨。只有自在于無垠的解脫之中”(《知識總匯》或756頁)。
這里所說的自顯境界，即本有的光明境界，是本有的心性的顯露，不作是非等分
別，應安然而住，目的就是要在光明境界中求得解脫。
光明是自心本性。佛與眾生同具，故佛在光明中的一切智慧德相，在眾生心中本已
具備，所以稱光明為本自元成(《實相藏論釋》29、23頁)。說本自元成，則光明非由造
作而成，“比如珠寶之光氣，是珠寶本身所固有，非由其它因緣而使之光亮”(《知識
總匯》33頁)。心體離垢【109】，光明中一切勝妙景象自然外觀，不假造作，本自現成。《空明經》雲︰“心自性本具，五身及五慧、五部及五光、五氣及五智，有如是功德”(《大圓勝慧》134頁)。本具光明何以凡夫不見？凡夫因有煩惱垢障不能得見。不但
凡夫不見，即使依顯教修止觀人【110】用觀察方法，亦不能見到。只有修無上瑜伽氣
脈法，將左右脈流動之風心，納入中脈【111】，始可得見(《知識總匯》下358、359頁
)。《大圓勝慧》說︰“身中之煩惱氣清後，始見本性光明”(該書93頁)。眾生要見到
自現光明，除非在人命臨終時，脫離蘊、處、界【112】蔭蔽的一剎那間方能見到。“
粗四大色塵【113】與心分離時，始現本有光明”(《大圓勝慧》169頁)。修大圓滿光
明瑜伽，通過特殊方便，亦可現見光明。
光明既是本具，故行者能以光明為道【114】，運用善巧方便使自顯境界自然顯發
，在光明中修證成佛。界部則以修光明為主。心部只求悟心體空無有相，不專修光明，
界部則特重修習光明。但也要在悟心的基礎上始能進行，因為單有光明不但成不了佛，
反成外道。明空之心必須雙運。
密乘說眾生即身可以成佛，那麼是否即肉身便能修成報化二種色身？修成與否，必
須依靠光明。光明為氣所化，眾生身中有氣，可以化為光明。因為眾生之身是由四大五
蘊所成。四大五蘊的精微之氣，均能釋放光明。不過這些都是粗氣光明。要把粗氣，即
身內的氣脈化為自然智慧的微細光明【115】，始能成就二種色身。
修光明者還要以光明化外四大，此外四大所成之境亦化光明，這樣才可以圓滿顯現
三身境界(《大圓勝慧》105、106頁)。
氣化光明則可成虹體身。修此法也是要用自在無為，“永離所緣【116】的甚深關
要，安住無功用中，由甚深空性(真空)和光明(妙有)二者雙運，則能成就虹體金剛之身
【117】”(《土觀宗派源流》71頁)。《大圓勝慧》亦說︰“要無著、無執、放下不管
、五塵任運，內境自然顯發光明，智慧忽開，身中五氣即化為微細的光明而融入法性。
外相即現五色光，如虹、如陽焰”(《大圓勝慧》88頁)。界部運用的法門是隨心自在，
任運無為的無功用法門。所以界部又可以譯為自在部。
界部的修法還有四扼要、四理趣、四灌頂等(《知識總匯》下290頁)。其修光明的
教授則有《金剛橋》等續經。
3要門部。要門部的要門之義是了知一切法皆是本無生滅之自然智慧所自顯之元成
本自解脫，則“把輪回涅盤諸法納入不空不執的法性境中，由此要點則能在輪回涅盤二
無分別的靈明智性中現證法性境界”(《土觀宗派源流》71頁)是任運無修無治之法門。
這法性境界即本有的自顯光明境界。在此境界中出現自性環鏈，在自性環鏈身【118】
中成熟解脫，這就叫作要點中解脫。如灸艾火，中其病灶要害，病即立愈，所以叫作要
門部。
本部有兩大要門︰徹卻和妥噶，徹卻譯言“斷堅”，妥噶譯言“超頂”。《大圓勝
慧》說︰“上根利智無修無證，由此而住，自見自性，自然而成者名為徹卻；上根利智
具大精進，得見自心之後，勤修猛進，隨修現見自性三身，空五蘊而成光明之身者，則
名為妥噶”(《大圓勝慧》70頁)。
要門部也是把心分為體空分，相明分，用現分，總為現空二分，“其空分為本淨妙
覺，遠離戲論，使此空分歸于法性窮盡之地【119】，即為本淨徹卻。其現分為自顯光
明，以本具光明將一切窒礙在光中清淨達于法性淨地，即為元成妥噶”(《知識總匯》
下292頁)。
徹卻的修法求悟本淨心體的見修理論，與心部中所談大體相同。先在上師前求得灌
頂，受三昧耶戒，由上師開示指出現前一念，即是本心自然智慧，亦是佛性。觀此心體
任運而住，則可清除迷相，獲得解脫。在正行之前還要指示覓心方法，作為前行，即觀
心之來、住、去與生滅等，求心了不可得。“無可得處，自然得見本心(《大圓勝慧》
89頁)。徹卻要門有《三句擊要》、《內外密三空結合》等教授”(《知識總匯》下292
－293頁)。
妥噶的修法求見光明心相，其理論大多在界部中談過了。這里簡單談一下妥噶的重
要法門，以光為道，現證自顯境界和在自性環鏈身中成熟解脫等方面的問題。
妥噶修法有四炬光、四境界，是以光明為道，修光中見心成佛。光明為一切有情皆
具備的。初觀光明為自顯化身佛境界，愈看愈清，內德外顯，則看見自然智慧的報身境
界，最後即現智慧自然光為法身佛境界。四種境界雖是本有顯現，本性光明，然無要門
教授，亦不得顯現。所以先要在上師前求得妥噶法要的教授，調整身、口、意三業，開
法爾智慧之門，三身境界才自然顯現。當顯現時若能認識則得解脫，故說︰“此本有光
明為本自解脫之根”(《大圓勝慧》215頁)。
妥噶之覺性(明覺自證分)顯露之際，其體空即法身，本性妙明即報身，悲性妙用周
遍顯現即化身，此三分無別，為自然智慧之本相。其所顯現雖皆是智體，然亦如影像，
非法爾真體。法爾真體即本來空寂之心體。光明雖非法爾真體，亦是真體中一之面，心
性所攝。若融合空分，明空雙運“則可在光明中獲得解脫”(《智者喜筵》上551頁)。
修觀光到第四地步不僅是把粗重三業【120】在最細精微身【121】中淨中，而是達
到法性究竟邊際【122】，“把一切精細三業均在身和智中全部消融干淨，智身則在虹
身中獲得成就”(《土觀宗派源流》71頁)。《大圓勝慧》說觀光到金剛環鏈之身出現，
則可在金剛環鏈中成熟解脫。第四步則諸法盡入法性，肉身解散，體化光明，便證成金
剛不壞之身(《大圓勝慧》94頁)。妥噶要門重要教授有《大圓勝慧本覺心要修證次第》
等。
要門部的徹卻和妥噶兩大法門，均為解脫成佛之道。徹卻在求悟心體－－空分，本
淨之實相，妥噶求見心相－－明分，元成之光明自顯境界。“徹卻悟法爾本自真空之法
性(心)如母；妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子”(《大圓勝慧》24頁)。
它們是母子關系，兩大要門均不可偏離。所以要門部就是把二者結合起來，即真空妙
有二者結合成為明空雙運，以求達到即此肉身圓滿現證三身境界。
要門部的修法要點是先求見性修徹卻法，明悟自心本性，隨即修妥噶法，通過光明
現證三身自顯境界，空五蘊而證光明之身。但凡顯現皆應視為法性之游戲，遠離取舍欣
厭之情。
總之，心部、界部、要門部為大圓滿三部。三部都求證本心實相，但各有側重不同。心部著重心體本淨的空分上，界部著重在心性光明的明分上，要門部是二部的結合，
為明空雙重。雖各自重點不同，但講明的非不要空，講空的非不要明，明空必須雙融無
別，方能契合本心實相。大圓滿講本淨心體具有三個雙融無別智︰體空而有覺，覺空無
別；空而能明，明空無別；空而能現，現空無別。無別就是不二。由于眾生妄執，使雙
融分離，起惑造業，遂輪流生死。故提出覺空、明空、現空三個雙運，來達到覺空、明
空、現空三個無別，使對立統一，還它法性本然，如此方能獲得究竟解脫。即身即證普
賢之位，或達十三最上智地。
關于大圓滿的因、道、果建立。一般是由上師直指，汝現前一念，未被輪回涅盤染
污，明空妙覺，即是本有佛性，是為因位；隨心自在，任運無為，頓悟頓修，是為道位
；徹底清除一切煩惱，圓滿一切功德，現證菩提，是為果位。其它說法尚多，就不細談
了。
三、寧瑪派的教法特點
寧瑪派的教法全部包括在九乘三部之內。九乘中之大圓滿法大多是公元12－13世
紀時才弘傳出來的伏藏法門，其余的都是繼承公元8、9世紀所譯的經典。
九乘中顯三乘和外密三乘的教法，是西藏各派共同承認的，沒有新舊派別之分。內
密三乘的無上瑜伽則有些差別。舊派的摩訶瑜伽約當新派的生起次第，阿魯瑜伽約當新
派的圓滿次第。但舊派的生起次第中也有風脈明點的修法，圓滿次第中也有觀修事相。
看來這些反映了早期印度密教的面貌，那時的密教尚未發展到如後來那樣系統完整。
三大瑜伽中最後一種瑜伽為阿底瑜伽，即大圓滿的三部，為寧瑪派的特法。
其特點表現在見解方面，大圓滿主張頓悟一心，即悟此現前本體清淨，本性光明的
這個心。心不只是空寂而且具有光明，明而又空，心體空是空，心性光明是有，心無體
故非有，心有光明的性能和作用，故非無。所以，他們說的心是非空非有的。所說的心
性光明，這光明是氣所化，氣是物質，屬四大元中風，氣心中合而為一的，絕沒有單獨
的精神孤立存在，故心有精神的一面，也有物性的一面。他們說從本以來就存在空有二
分，色心(心物)二分，這是法界的本然，格魯派派說，無論色、心二法皆是因緣和合，
假名安立，一切法皆是自性本空，空無有得，若有所得，則只有名言概念；若說心有空
的一面，又有有的一面，這就是自性實有論。大圓滿派說偏于有者落于實，偏于無者落
于空。正是這種非空非有，使它既不落在空的一邊，也不落于有的一邊，二者結合起來
，才是遠離二邊的中觀正見。
寧瑪派所說之有，似非自性實有。他們的輪回涅盤無別見，就是說輪回涅盤雖有，
但此二皆非諦實實有，故在法性中，二者本無差別。連佛的三身所顯，他們也不承認是
法爾真體(《大圓滿慧》171頁)。他們認為一切諸法皆空無有體，體空中不妨有妙有，
妙有中不妨是體空，空有二者必須雙融才是中道，不單獨強調空性。大圓滿主張圓悟一
心，既要能從有到空，還歸法性；又要能從空到有，大用流行。如此才能融萬有成一昧
，獲得自在解脫。寧瑪派的見解，與噶舉、薩迦等派頗相近，與格魯派則大相徑庭。
寧瑪派承認眾生是佛，這明而又空的明空妙覺就是佛心。佛與眾生只是迷悟之差，
明空妙覺無二無別。格魯派不承認眾生是佛，說眾生心有染污，離垢清淨始有成佛的可
能性。寧瑪說眾生本心本自清淨。格魯派不承認心體本淨，說凡夫不可能有本淨的心體
，更不承認心體是明空妙覺。內地禪宗只提見心的清淨部分則為見性，也不提明的部分
，更不提修報化二身之事，怕著相起執。
在起修方面，寧瑪派說只要頓悟一心，自性元成，一切具足，不假修造。格魯派反
對本具之說，說從色乃至一切種智(佛)，一切皆由因緣所生。成佛要創造條件，培積福
德和智慧二種資糧，長時修行，由種種因緣聚合方能證得，沒有天生的自然佛。寧瑪派
說見性就要見到心的明空兩分，見空性證法身，見光明證報化二身。這光明是自心本有
，不是由修造來的，故只有頓悟，縱修亦不可得，密宗許即生成佛。而且還可即身成佛。若眾中不具備成佛之因，即生即身如何成佛，無因豈有果？
寧瑪派對起修主張頓悟，悟後只采用無作任運隨心自在之行，不用有功用法門，不
承認用觀察修法【123】能見自心實相，因為實相是離言絕思的，哪里容得凡情去推度
計量。格魯派說任運修習，不加分別，是修無念法門，與支那和尚所說無異，這是入無
想定。寧瑪派所說無念只是手段，並非目的，不是什麼也不想，是要你歇息妄想，絕對
無念是不可能的。永離所緣真體自現。正如禪宗說的“心心不觸物，步步無處所”。心
不沾在那一點上，就是無念。但不是安住修【124】，不走由定發慧的路子。他們認為
本有自然智慧(妙覺)，只能內證，不是修來的，離言實相，必須無念無想之心方可冥合
親證。
在依光明修幻身方面，密宗新派，如噶舉、格魯多修無上瑜伽的圓滿次第。如金剛
誦、三遠離使生命暫停活動，出現死有光明，又由光明逆轉起幻身來修報化。還有修空
色、入樂空大定起幻身，這仍要修圓滿次第的風脈、明點法，引生俱生大樂智，證成俱
生大樂身，這些都是有功用的法門。寧瑪派三大瑜伽中摩訶、阿魯兩大瑜伽也要用有功
用之雙身法，獨大圓滿派認為光明中本具三身，只要無作任運，三身境界自然顯現，再
以光明化精五蘊和粗色塵，在光明中解脫，身則成為虹身，不取男女雙身之法。說這才
是全無功用的最上法門。
對“光明的概念”，顯密諸宗的解釋各有不同。顯教說凡能自證其了別的境界之心
，則說為光明，或說真實空性之心，則說為光明(《知識總匯》下257頁)。這些說法認
為光明是比較抽象的。大圓滿所說光明則是具體的事物。說心體不只是抽象的精神－－
無相、空，而還具有光明的本性－－有相、不空(《知識總匯》上263頁)。光明能顯境
界，屬現分(《知識總匯》中755頁)。
密乘說外世界(物質世界)，則是由地、水、火、風四大元所組成，有情的生命也是
由地、水、火、風、空、識六大所組成。“六大”中前五種為物質，後一種精神。密乘
說人的生命一開始就是最微細的風心【125】進入母胎，顯教只說是抽象的識(心)，怕
提到物。風是四大元之一，其精微物質能放射光明，瑜伽行者在修定中見到人思維時心
間亦在放光。所以說心不是絕對無相的精神，也有有相的物質作基礎。抽象的精神必然
有依托物。氣是心的載體，“氣為心馬，心乘氣行”，這是西藏密宗新舊各派所共同承
認的。
光明是屬于物質的，顯教避而不談除心而外還有物的存在。禪宗人說“心也非空如
虛空”，說“原來不空，明明不昧。曰︰作公生是不空之體？曰︰亦無相貌。言之不可
及”(《禪意》138頁)。因為這是離言法性，非言語可表，或說心無相，說光明豈非著
相？心無相是就凡夫之眼來說的，光明是智眼所得(《智者喜筵》上356、358頁)。
心性光明，心非空無有物。近代氣功師實踐證明，思維活動能傳遞信息，帶電磁波
，可見寧瑪派說心不是空的抽象的精神，是有根據的。不過密宗所說的色(物)是指最精
微的妙色非粗陋色塵。
最後還說幾句，寧瑪派的教法是古老的，晚期出現了伏藏法，與早期經典說法略有
不同，可見它也在不斷發展和創新。尤其是出現了《大圓滿》的三部伏藏，比早期經典
的《心品》要充實得多。
新派發展起來後，就人人提出寧瑪派的教法是否純正的問題。無可否認，吐蕃時期
蓮花生入藏傳授密法時，受到了當時藏地固有苯教的抵制。佛教為了能夠在藏地立足，
便順應了當時藏族人民固有的信仰習慣，在下三部密法中收入了一些苯教供祀鬼神的東
西【126】。若按上部密法如大圓滿的教義來說，它是心宗【127】，不崇拜鬼神的。
注釋
【1】前弘時期︰西藏佛教的發展分為前後兩大時期。前期公元8－9世紀，佛教極
為興盛，稱為前弘；後期在公元11世紀，佛教經過毀滅之後又復興起來，稱為後弘。
【2】禁佛︰指達磨贊普禁止佛教傳播的滅佛事件。
【3】《青史》︰桂•迅魯白著(藏文本)，1985年四川民族出版社出版。
【4】熱巴堅王︰(804－836年)吐蕃王朝第八代贊普。
【5】《甘珠爾》、《丹珠爾》︰即通稱的大藏經。
【6】達磨贊普︰吐蕃王朝最末的一位贊普，或稱朗達瑪。
【7】《西藏王臣記》︰五世達賴嘛著(藏文本)，1980年民族出版社出版。
【8】金剛乘︰密乘之異名，喻教法之堅利如金剛，在一切乘門之上。
【9】一切智者•耶桑孜巴︰即桂•迅魯白，一切智是他的尊號，耶桑孜巴為他的
別名。
【10】律乘教法︰即戒律之教法，是弘揚佛所制定各種戒律之乘門。
【11】赤松德贊王︰(730－786年)吐蕃王朝第五贊普，他與其祖松贊干布、其孫赤
熱巴堅三位都是弘揚佛教的贊普，合稱為法王祖孫三代。
【12】《摩訶、阿魯、阿底三大瑜伽》︰摩訶瑜伽，梵語是以生起次第為主，結合
求悟與真實義諦二無分別智獲得解脫之法門；阿魯瑜伽，梵語，是以勝慧為修悟界覺無
分別智的法門；阿底瑜伽，梵語，即大圓滿法門，求悟本來是佛，即此義上獲得解脫的
法門。三瑜伽屬無上續部。
【13】《經•幻•心》︰若按九乘次序，應是《幻•經•心》。幻部屬九乘中第七
乘的摩訶瑜伽；經部屬第八乘的阿魯瑜伽；心部屬第九乘的阿底瑜伽。
【14】《漢藏史集》︰班九桑布著(藏文本)，1985年四川民族出版社出版。
【15】赤扎喜孜巴王︰為吐蕃王裔，白柯贊之子、沃松之孫，公元10世紀時人。奴
隸起義後，吐蕃王朝完全崩潰，他自據雅隆為王，開創了雅隆覺阿王系。
【16】大缽闡布︰為當時僧人參與政治而又有地位者的一種稱號。
【17】《智者喜筵》︰保沃•祖拉稱瓦著(藏文本)，1986年民族出版社出版。
【18】拉結•鄔巴隆巴︰拉結，意為醫生。鄔巴隆，地名，在西藏南木林境內香曲
河谷內。素•釋迦炯乃即在此地出生，所以人稱他為鄔巴隆巴。
【19】《大圓滿法》︰是寧瑪派九乘中最上乘，是悟心見性的法門。內分心部、界
部、要門部三部。心部專重悟心顯發自然妙智，成就法身；界部由妙智起現光明法性境
界，成就報身；再運用要門部無作任運的特殊方便，契合要點，即可現證三身，是急速
成佛的最高方便。
【20】《心品》︰是大圓滿法門中最早的經典。
【21】《絳地》︰以昂仁宗為中心的藏北大草原之通稱。
【22】噶陀寺︰在今甘孜自治州白玉縣境內，公元12世紀時嘎擋巴•德協建。
【23】鄧壩︰拉薩至堆隆一帶的總稱。
【24】藏堆︰即後藏上部，為彭措林和謝通門等地方的總稱。
【25】芒噶和南北拉堆︰芒噶，拉孜以南的一帶地方，接近尼泊爾。北拉堆，拉孜
西以昂仁宗為中心的一帶地方。南拉堆，薩迦西以定日宗為中心的一帶地方。
【26】鄧隆塘卓瑪︰鄧即鄧柯，在今甘孜州的石渠縣。隆塘卓瑪，廟名，公元7世
紀時松贊干布建。
【27】《金剛橋》︰為界部中修明空雙運智證虹霓身的重要教授。
【28】寧提︰是心要的意思，說此法門最為精要。
【29】空行︰有男女之分，一般多是女性。如虛空天女、護法女神、佛母、密乘中
的明妃。或者是婦女修瑜伽行者和具有德相者的稱號。
【30】夏拉康廟︰在西藏墨竹工卡東北的拉薩河旁，公元9世紀娘•丁增桑布建。
【31】央提︰央提意為精要之精要，即至精之意。
【32】洛扎昆庭、扎森摩八吉、馬沃角︰洛扎昆庭，寺名，在西藏山南洛扎縣境內
；扎森摩八吉，在洛扎東部乃西境內；馬沃角，在措美縣當許區。
【33】敏珠林︰寺名，在今西藏扎囊縣藏布江南岸，公元1646年建。
【34】多吉扎︰寺名，在今西藏貢噶縣境內，建于公元16世紀末期。絳地領主扎西
多吉建。
【35】三業行︰斷身、口、意三造作不善事。身三不善︰殺生、偷盜、邪淫；口四
不善︰妄言、兩舌、惡口、綺語；意三不善︰貪欲、嗔志、邪見。
【36】十二頭陀苦行︰持糞掃衣、但持三衣、但持毳衣、但一座食、次第覓食、不
作不余食、處阿練若、常住樹下、常露地坐、常住冢間、長期端坐、隨處坐。用這十二
種苦行來對治衣、食、住的貪戀。
【37】四諦十六觀法︰四諦︰苦、集、滅、道四種真理。此四諦又名分為四。如苦
分無常、苦空、無我；集分因、集、生、緣；滅分滅、靜、妙、離；道分道、如、行、
出等等。這是小乘從十六個方面來修觀四諦的真理。
【38】人無我︰或人我空。二無我之一，人體由五蘊和合，假名安立為我，其中無
真正之我體，謂之人無我。
【39】煩惱障︰二障之一。由貪嗔等煩惱擾亂心神，不能顯發妙明真性，屬于情感
上的障礙。
【40】阿羅漢果︰梵語意為不還，斷盡欲界之煩惱，不再還于欲界投生的聖者名。
【41】十二因緣門︰無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、死等
十二有支。佛家用此來說明有情的生命依因果法則三世相續流轉的真相。
【42】法無我︰或法我空。二無我之一，諸法因緣相合、假名為法，其中並無真實
法之自體，謂之法無我。
【43】所知障︰二障之一。執著所知事理為真實，障蔽智慧之性，是二障之一，屬
于理智上的障礙。
【44】四無量心︰慈、悲、喜、舍是菩薩的四種品德。
【45】七聖財︰信、戒、聞、慚、愧、舍、慧七種道德財富。
【46】十法行︰書寫佛經、供養、施贈、听聞、受持、開演、諷誦、思維和修習十
種宗教活動。
【47】六度︰布施、持戒、忍辱、精過、禪定、智慧。謂菩薩修此六種勝行可度到
涅盤彼岸，故稱六度。
【48】二障︰即煩惱障和所知障。
【49】自然智慧︰即眾生的一點靈知，不待教誨，自然而知，故名自然智慧。
【50】三大阿僧祗，阿僧祗，梵語譯言不可數，是一極長的時間。
【51】三十七道品︰內含四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正
道，為到涅盤道路上之三十七種資糧。
【52】耽著凡庸的思想︰還不舍拋去凡夫俗子的想法。
【53】習氣︰已斷煩惱之種子，尚有煩惱之氣氛出現，有如所謂習慣勢力。
【54】四大印︰大印、法印、三昧耶印、羯摩印。身以佛身之大印印定；語以佛語
密之法印印定；意以佛意密之三昧印印定；業以佛事業之羯摩印印定。這是瑜伽部的說
法，其他事行等續說法略有不同。
【55】《七支》︰觀佛、護地、迎神、種種莊嚴、迎請安坐、顯示印契、稱頌贊揚。
【56】設壇灌頂︰密乘中上師給弟子傳法前舉行的宗教儀式。先設立壇場，迎請聖
眾，然後給弟子灌頂，即授予弟子今後可以閱讀密典，修習密法之權。
【57】三昧耶戒︰密乘的戒律名。
【58】成熟相續︰相續指心性，成熟，即使符合條件之意。
【59】《六天法》︰空天、字天、聲天、色天、印天、有相天。天即本尊，依本尊
所示六相而修瑜伽之法。
【60】住火住聲之三摩地和有相無相瑜伽︰住火住聲，即一心只想在火上，或想在
聲音上，以此入定，則稱為三摩地。有相無相，有相即觀想有形相的東西，如觀天身等
；無相即觀真實義理，如觀空性等。
【61】《四支念誦》︰自修，為自事支；對面生起天身，為他事支；緣想天身中有
自心，如月輪，為住心支；緣想所誦咒字形相，緣聲而誦者，為住聲支。
【62】十真實︰一、曼荼羅；二、內外密咒；三、四印印定；四、守護我和地瑜伽
；五、迎請智慧尊；六、念誦；七、修三摩地；八、內外護摩；九、解印與收印；十、
請神回駕等此十事為十種真實性。
【63】明空離戲之智︰指自然智慧是明而又空、遠離言說之智。
【64】入、住、起修勝義菩提心︰入、住、起，觀蘊等諸法無生為入修；現證無分
別體性為住修，以大悲心化育一切有情為起修。菩提心，即起大慈大悲利他之心。
【65】金剛界天尊︰金剛界為瑜伽部曼荼羅的主尊，或主尊智慧德所顯境界。
【66】《四瑜伽》︰一、觀自己為本尊的生起三昧耶瑜伽；二、印請智慧尊融入于
天身成的不二隨行瑜伽；三、觀天性為一切動靜世界之自性的一切瑜伽；四、一心專注
于三摩地的最極瑜伽。
【67】二勝事業︰曼荼羅勝事業和羯摩勝事業。
【68】二種智︰有分別智，無分別智。無分別智或稱根本智，如理智、契會真理之
智；有分別智或稱後得智，如量智、遍知萬法之俗智。
【69】風息瑜伽︰即一般所說之氣功。
【70】分別心︰指意念活動或雜念。
【71】天身︰指所觀佛菩薩之身相。
【72】慢︰傲慢，是一種不好的態度。這里指的是佛慢，就是眾生敢于承當自己作
佛之慢，不但不是狂妄越分，而是密乘人應有的一種氣概。這是一種好的態度；即自認
我即是佛可以克服自己是凡夫俗子之自卑感。
【73】悉地︰梵語，真實成就之意。
【74】地道︰五地十道為菩薩修證成佛中應當經歷的階段名稱。
【75】儀軌︰為密乘人作觀時組織的一套念誦程序和事相規則。
【76】即事表理︰就是運用事相來表示或象征佛理。如以紅日象征智慧，以月輪象
征慈悲，以蓮花象征佛菩薩，雖居輪回而不受污染等。
【77】二諦︰俗諦和真諦。有各種解釋，茲舉緣起性空為例，如世間緣起諸法，世
俗認為是真實的，則謂之俗諦；聖賢在智境中見到緣起諸法無自性空，這是真實的，謂
之真諦。
【78】三有生死︰三有指生有、死有、中有。有幾種解釋︰眾生作業受報流轉生死
的三處即三界，即眾生生死果報的三個階段，生時有生有，死時有死有，在生死交替之
間即為中有，或譯中陰。
【79】《六加行》有︰收攝、禪定、命勤、持風、隨念、三摩地等，是密乘《時輪
金剛》圓滿次第的六種修法。
【80】《五次第》︰金剛誦、心緣思、幻身、光明、雙運等，是密乘《密集金剛》
圓滿次第的五種修法。
【81】六脈輪︰密乘指頂髻、頂心、喉間、心間、臍間和密處共六脈輪。
【82】燃滴法︰拙火上燃化菩提液，下滴引生四喜智，是風脈重要修法之一。
【83】四喜智慧︰喜、極喜、殊勝喜、俱生喜四喜。四喜所生之智慧則謂之四喜智
慧。
【84】《知識總匯》︰工珠•永丹喜措著，1982年民族出版社出版。
【85】界覺無分別智︰界指法界或境界，覺指本智或心識，無分別智就是界覺雙融
不二智，或境智冥合智。
【86】有廣行、無廣行︰修法繁雜的為有廣行；簡單扼要的則為無廣行。
【87】根、境、識︰根，即眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官；境，即色、聲
、香味、觸、法六種客觀外境；識，即眼、耳、鼻、舌、身、意六心識。根、境、識三
結合而產生的心理活動，則吾人所謂之心。此心是內根等三者的因緣和合所生，緣散即
無，故屬妄心。
【88】《大圓勝慧》︰根桑活佛講授，成都少城佛學社出版。
【89】《禪宗大意》︰正果法師編述，1986年中國佛教協出版。
【90】自性元成︰指心性本具智相光明，不假修造，自然成就六義。
【91】法身︰法性之體名為法身。法性之體即是空性，雖名為身，然無色相可睹，
故法身無相。
【92】二種色身︰即報化二身。有色相可睹，故名色身。
【93】色塵︰謂有形色物質。言塵，謂其能起垢污作用，色塵能垢污人的心靈。
【94】空性妙色︰妙色，非是一般色塵，其色相美妙，不可思議。空性妙色，空性
本無色相，然空性有光明，又有色相可睹，故稱空性妙色。
【95】五光︰黃、白、紅、青、藍等五光。其內顯分即為地、水、火、風、空五大
元。
【96】《實相藏論釋》︰隆欽然降巴著(膠印本)，郭元興譯。
【97】三有︰作業受報流轉生死的三處，即欲界、色界、無色界三界。
【98】情、器、輪、涅︰情即有情眾生；器即器世間；輪即輪回；涅即涅盤。
【99】色物心合一論︰或稱色(物)心不二論。此非密乘所獨創，而是原來佛教的思
想。認為心和物二者是構成世界的因素，是並有的，稱為五蘊世間。五蘊中色蘊即物質
，其余四蘊為精神(心)。不過小乘則認定色心二元是各自完全獨立的，大乘顯教才把色
心統于一心。密乘認為色心應當並重。如說生命最初因素為微細風(物)心，是一物的兩
面，不可分割，稱作雙融不二，即心物二者合一論。
【100】染淨世界︰眾生的境界為染世界，諸佛菩薩的境界為淨世界。
【101】十界︰具言十法界，天台家語，即一佛、二菩薩、三緣覺、四聲聞、五天
、六人、七阿修羅、八鬼、九畜牲、十地獄。
【102】隨緣升沉︰隨著善惡業緣牽引，或上升天堂，或下墮地獄。
【103】真如體︰體離虛妄偽真，常住不變為如，真如即真性，即法身之體。
【104】業風︰眾生造業是由身中有氣鼓動心識而造的，氣即風大。業有染淨，故
風亦有智風、業風之分。
【105】能所︰能指心，所指境，即心和境。
【106】《土觀宗派源流》︰土觀羅桑卻桑季尼瑪著(藏文本)，1984年甘肅民族出
版社出版。
【107】《壇經》︰記載禪宗六祖慧能的事跡和語錄，法海集記，過去大叢林多有
木刻版。
【108】這些說法︰指以上所分諸大禪師的話，均見《禪宗大意》。
【109】離垢︰離去煩惱的垢污，即成佛。
【110】修止觀人︰指依顯教修戒、定、慧、漸修漸悟的人。
【111】中脈︰密乘說人身中有三條主干脈，即左右中三脈。左右二脈為能所二執
之風的通行處。修氣脈人將左右脈的氣息納入中脈，便可現證光明境界。
【112】蘊、處、界︰五蘊，即色、受、想、行、識；十二處，即眼、耳、鼻、舌
、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六塵，總為十二處；十八界，即六根、六塵再
加眼、耳、鼻、舌、身、意六識。
【113】粗四大色塵︰四大即地、水、火、風是構成色法粗分的四大元素，或稱四
大種、四大元。
【114】以光明為道︰即修光明法，藏傳佛教各派有修光明之法，但各有各自教授
的特點，不盡相同。
【115】微細光明︰此光明眼不能見，可能已是一種能量。
【116】所緣︰能緣為心，心識所攀援之境為所緣，即心識所緣之客觀對象。
【117】虹體金剛之身︰身是心的載體，故密乘是身心並修。修心悟到法性盡地，
永不動搖，修身亦要煉成堅如金剛，永不壞滅。然此身亦非有實質，猶如虹霓，乃光明
之身。
【118】自性環鏈身︰自性環鏈指觀光到第三階段所出現之環鏈形狀光。乃自然智
慧之所顯發，由此光所成之身，則名為自性環鏈身。
【119】法性窮盡之地︰或法性盡地，即一切心識所假立之法皆在法性境中完全歸
于自滅，入于無言說界之法爾。
【120】粗重三業︰三業即身、口、意三方面的造作或行為。粗重指凡俗行為和不
如理的行為。
【121】微身︰身心是互相聯系的，心離不開身，身是心的依托處。密乘認為絕沒有抽
象精神單獨存在。吾人之粗心依托在四大五蘊上，細心依托在精微身上，此精微身，即
是微細的風(氣)心，氣心二者是結合在一起的。
【122】法性究竟邊際︰即法性盡地，詳見注。
【123】觀察修︰以智慧分別觀察諸法，即顯教止觀法門中之觀法。
【124】安住修︰心安住所緣而不散亂，即顯教止觀法門中之止法。
【125】最微細的風心︰是氣、心二者的結合體。密乘不單提心，而是風心並提。
【126】寧瑪派修部八教中，世間三部是采納了苯教的巫術，崇拜鬼神，其出世間
五部，則仍然是佛教的東西。
【127】心宗︰即禪宗。是直指人心見性成佛的法門。他們說眾生的心是就是佛，
是至高無上的，與佛平等，當然不崇拜什麼鬼神了。
參考書目
《青史》迅魯白著
《大圓勝慧》根桑澤程講授
《智者喜筵》保沃•祖拉逞瓦著
《土觀宗派源流》土觀•洛桑卻季尼瑪著
《降陽欽則文集》欽則旺布著
《漢藏史集》班久桑布著
《西藏王臣記》五世達賴著
《禪宗大意》正果編述
《實相藏論釋》隆欽然絳巴著
《法界藏論釋》隆欽然絳巴著
《知識總匯》公珠•雲丹嘉措著
《五部遺教》鄔堅林巴掘出
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藏傳佛教噶舉派
劉立千著
（一）噶舉派的傳承
（二）噶舉派的法要
（三）噶舉派的教義
（四）噶舉派的特點
（一）傳承系統
藏派
甲派
（１）穹布噶舉──香派七寶傳桑定派
日貢派
噶瑪止貢
蔡巴達隆上主巴
（２）達布噶舉鮑絨主巴─中主巴
帕竹─亞桑下主巴
超普
修賽
葉巴
瑪倉
（二）噶舉派的法要（經續和教授）
幻身
光明
拙火
方便道六法夢境
中陰
遷識
(1)因
（三）教義(2)道──顯教大手印─緣起性空菩提心
(3)果解脫道大手印
密教大手印─離戲大手印和樂空大手印
圓滿現證佛的法、報、化三身(俱生大手印)
（四）噶舉派的特點
藏傳佛教噶舉派
一、噶舉派的傳承
噶舉派是公元十一二世紀佛教後弘時期發展起來的，屬于新譯密咒派①。開
始創立者先後有兩人︰一是穹布朗覺巴(990-1140)，一是瑪巴羅咱瓦(瑪巴譯師)
(1012-1197)。他們兩人曾多次到過尼婆羅和印度等地，依止了很多名師，學習
了不少的密法，主要是得到《四大語旨教授》。《語旨》是佛語的意旨，由祖師
口語相承，血脈不斷遂稱為語傳，藏名叫噶舉。後來香巴在後藏發展形成為一個
傳承系統，稱為香巴噶舉，瑪巴在前藏發展也形成一個傳承系統，稱為達布噶舉。
雖然門戶不同，但由于他們兩人的大法均出自一個來源，又都親領語旨傳授②，
所以都稱噶舉巴。
第一、香巴噶舉
藏派
甲派
香巴噶舉（穹布噶舉）─香派七寶傳桑定派
日貢派
穹布朗覺巴為前藏尼木熱芒人，家族屬穹布，幼年學過苯教，後又學寧瑪派
的大圓滿心部③。之後攜帶多金赴尼婆羅，依止班智達八甦瑪底學翻澤。旋赴印
度依止那爛陀寺金剛座主授沙彌戒，他依止過的善知識約百余人，其中主要的是
兩大空行母尼古瑪和甦喀森蒂兩位師母學了《拙火》等六法道次。又從彌勒巴學
大手印。回藏後依止噶當派④的朗日塘巴受比丘戎，住盆域覺波山修道。此後他
在後藏葉茹的香地區建雄雄寺為首的一百零八寺，廣聚徒眾，傳法講道。他的傳
承法嗣則稱為香巴噶舉派。
他的弟子最多，最上首的早期有麥烏敦巴等五人，晚期即僅為摩覺巴•仁欽
尊追一人。他是獲得金剛持秘密語句單傳的第四代。十七歲時入雄雄寺學法，穹
布大師傳給他香巴派的法要。穹布大師逝世後，他往達布依止岡布瓦，岡布瓦傳
以達布噶舉派《六法》、《大手印》。回摩覺又另建一公隆寺作為定居。他圓寂
後由大弟子吉岡巴•卻季僧格繼承法座。吉岡先從熱穹巴(1083-1161)的弟子咱
日貢巴學習熱穹傳規的灌頂和教授。後拜摩覺巴為師，盡學香派教授。吉岡巴弟
子寧敦•卻季喜饒他與噶當派僧京俄瓦（公元十二世紀時人）同時代。寧敦在前
藏曲水的日貢建寺，所以又稱他為日貢瓦，他的傳承系統則稱為日貢系。寧敦弟
子為桑結敦巴，他與止貢系的羊棍巴（1213-1258)同時代。以上則稱為香巴派的
七寶法統。桑結敦巴以前均屬單傳，以後打開法禁成為普傳。
桑結敦巴弟子阿伊僧格先學寧瑪派的密經講修，後從桑結學習香派密法，並
繼承法位。桑結有三大有名的弟子，各出傳承，後分為三派︰桑結弟子香敦(1234-
1309)他精通顯密後來繼承法位稱為藏派；弟子甲欽•堅贊邦(1261-1334)修建
甲寺其傳承法嗣則稱為甲派；弟子克準•迅魯朱在娘麥建桑定寺他的傳承法則桑
定派。迅魯朱曾往薩迦從八思巴學薩嘉派的《道果》⑤等法，聞桑結敦巴之名來
香地，盡學香巴噶舉一切大法，如香派《尼古六法》等教授，又學達布噶舉的《
大印》，一時來學者眾，門庭頗為興盛。
迅魯朱又以香派密法傳其佷甲欽•降巴白(1310-1390)。宗喀巴大師(1357-
1419)曾從降巴自學香派之法,也從甲派的沫欽•南卡朗覺巴學《六臂大黑天》等
法。沫欽弟子怕桂袞噶桑布建道那多吉丹寺，以法傳其子鄭喬•頓悅堅贊，鄭傳
子第二達賴之父吉•袞噶堅贊等。
建橋大師湯東杰布⑥(1358-1164)從日貢瓦的上路傳承沫欽•堅贊白桑布之
徒降森敬巴桑布听聞香派之法，後在曲水縣境之加桑卡建加桑拉章，把香派之法
宏傳布于前藏一帶。他的後來出現藏日吾齊等三個傳承系統⑦，其傳承至今未絕。
總之甲派後來發展上、下、中三路傳承，其法嗣遍于達布噶舉的怕竹、噶瑪派⑧
之內。甲派桑定派的支系甚多，由于派系愈分愈小，勢力薄弱，後大多並入其它
宗派之內，不能獨立成系了。
香派教授為新譯密法，其所依本續主要有《密集》、《勝樂》、《喜金剛》、
《怖畏金剛》、《大幻》等。修法次第則各依本尊灌頂，受三昧耶戒，然後修生
圓二次第。實修教授主要為《尼古五金法》︰一、如樹根的《尼古六法》；二、
如樹干的《大手印》；三、如枝椏的《三轉道用》；四、如花朵的《紅面空行母
法》；五、如果實的《無死無錯誤教授》等。這些法門與瑪巴所傳噶舉並無多大
差別。惟其中解脫道的《大手印盒》修明空無別而現證光明的教授，則頗具特色。
第二、達布噶舉。
噶舉派本來創始于瑪巴譯師和米拉日巴二人，但他們二人均未廣修建寺廟，
招聚僧團，故傳法事業並無多大發展，到他們的第三代達布拉吉時，才在達布地
區建立岡布寺，廣聚門徒，宏傳瑪米二人所傳噶舉教授，一時法緣興盛，此時才
傳出達布噶舉之名。後來他的法嗣發展的支系亦多，通常有四系八支之稱，遍布
于阿里、衛、藏、康、青等地。至今未衰。
瑪巴譯師，本名卻季羅朱(1012-1097)十五歲時赴印度曾從耶協寧布听講《
事續》，後參拜那若巴，傳以《喜金剛》等教授。依照那若巴指示，向耶協寧布
學《密集》，向古古熱巴學《摩訶摩耶》，向彌勒巴學《大手印》，向若比堅金
學《四座》。他三次赴印四次赴尼婆羅，獲得《那若六法》等四大語旨的全部傳
授，回藏後駐洛扎卓窩壟宏傳語旨教授，並從事種田、經商，一生並未出家。他
的門徒最著名者為四大柱弟子，前三弟子如俄敦•卻古多吉(1036-1102)得到《
喜金剛》等續部講解和《溶遷》教授；楚敦旺額得到《密集》和《五次第》的教
授；麥敦村波得到《摩訶摩耶》和光明的教授，以上三弟子得到的是密經講解的
傳授，最後一弟子米拉日巴得到以《拙火》為主的密法實修傳授。
米拉日巴(1040-1123)生于阿里貢塘。父早死，受叔父欺凌，以學咒術殺死
怨家多人，深悔犯罪，依瑪巴學法。瑪初未傳法先用種種苦行折磨他，後才圓滿
傳授給以語旨教授。他注重實修，一生以苦行告終。米拉有最為上首弟子二人︰
一為熱穹巴多吉扎，一為達布拉吉。熱穹多吉扎(1083-1161)他曾往印度兩次，
首次從瓦羅尊扎學《忿怒金剛手金翅鳥裙法》，後一次遵師命往印度拜訪那若巴，
彌勒巴等二人的弟子諦普巴請得傳授《無身空行法類》和其他的教授甚多，回藏
後以大法獻與其師米拉，米拉命恩宗敦巴寫著成書，從此傳下來的則名為《勝樂
耳傳》，熱穹巴自己直接傳給弟子的則名為《熱穹耳傳》。熱穹巴亦系阿里貢塘
人，後往衛部山南的涅洛若加玉等地弘傳米拉教授。他自己的教授則有《溶遷三
類法》、《溶遷九類法》等，他有弟子甚多，最有名者為洛基俄巴等十三人。後
來他的教授大部為主巴噶舉派人所繼承。帕竹弟子穹倉巴得到耳傳教授，他傳瑪
吉昂覺，以後依次第傳給藏巴甲熱，其後為崗倉噶舉派所繼承。噶瑪拔布亦得過
熱穹的教授。其它如《圍裙法》等教授則廣泛流傳于薩迦、噶瑪、格魯等派之中。
米拉的第二大弟子即達布拉結(1179-1153)。達布地名，拉結意為醫生。又
名岡布瓦，岡布是他駐錫的寺名。本名孛南仁欽(1079-1153)。二十一歲時從噶
當派格西、夏巴林巴出家受戒，後來衛部北方依止噶當派僧甲域瓦，女絨巴，甲
日貢喀瓦等學習噶當派的阿底峽所有教授。後從阿 黎降曲森巴學實修教授。後
回鄉，偶從它人聞米拉日巴之名，生大敬信，欲往鄭地拜謁，臨行噶當諸師勸說，
我們噶當教法已經完備，何必再往他處。達布堅持要去，他們只好說千萬不要拋
棄我們噶當的特色。見到米拉日巴後，米傳以《金剛亥母》灌頂，又傳以《拙火
定》法，修習後頗有效應，回前藏１１２１年始在達布建岡布寺，收徒傳法。達
布之師米拉生前常以《大印》和方便道同時傳授，從不分別傳授一法。達布則改
變為宜于授密法者則僅授以《方便道》教授。不宜于灌頂而合于波若波羅密⑨之
器者則傳以︰出離心。菩提心結合《大手印》之教授。他把噶當派的《道次第》
和米拉的《大手印》教授融合一起著成《道次第解脫莊嚴論》將噶當的教法和米
拉所傳《六法》、《大手印》二大教河使其合流，並以《大印俱生和合》的導引
次第來教誨後學。《大印俱生和合》，主要在認識真心、妄心和法身本是俱生，
用此方便導入大印。其它還有《掃除本性垢污》、《中陰導引》、《金剛身秘說》
、《四瑜伽》等等。形成了自己獨特風規。他的傳承法嗣則稱為達布噶舉派，岡
布寺則成為達布噶舉之祖寺。達布拉結圓寂後即由其佷達布•楚逞寧布繼承法位。
達布拉結的門徒不少，其中如噶瑪巴，蔡巴，鮑絨，怕竹等四人又分別在康
藏各建寺宏法，發展了達布噶舉，形成了四個支系，其中怕竹一系又分出八個小
系，如止貢，達隆，主巴，亞桑，超普，修賽，葉巴，瑪倉等。主巴又分上中下
三主派。以上總稱為噶舉的四系八支。列表如下︰
達布噶舉派的四系八支（四大八小）
噶瑪噶舉
蔡巴噶舉
瑪巴、米拉日巴、達布拉結─達布噶舉─鮑絨噶舉止貢噶舉
帕竹噶舉─達隆噶舉上主巴
主巴噶舉─中主巴
亞桑噶舉下主巴
超普噶舉
修賽噶舉
葉巴噶舉
瑪倉噶舉
噶舉一派雖然分出若干支系，但他們的主要宗旨仍以奉行語旨傳承的《那若
六法》和《大手印》為正修根本，其差別處是各各為了隨順機宜的領悟程度和接
受能力，先用許多善巧的導引方法，引導初業行人⑩逐漸趨入大印，由于根基不
同，導引方便亦有不同，各樹獨持的風規，遂產生派別。
一、噶瑪噶舉。達布拉結的弟子都松勤巴(1110-1193)，都松多康人，本名
卻季扎巴別名康巴伍色。他先依阿底峽弟子越卻旺等學噶當派教授和顯教大手印。
又依多師學顯教經論，三十歲時參見達布拉結獲得大手印要旨。又往洛若參拜熱
穹巴，盡學那若巴與彌勒巴所傳《六法》和《大手印》等教授，１１４７年在昌
都類伍齊建噶瑪拉頂寺為其駐錫地。後又在前藏建楚浦寺，收徒傳法，逐漸形成
噶瑪噶舉派。
他的二傳弟子桑結熱欽，桑結弟子邦扎巴，邦扎巴弟子為噶瑪拔希(1204-
1283)。傳說噶瑪拔希是都松欽巴的轉世。從噶瑪拔希起開始創立了活佛轉世制
來繼承法位。以後又出了黑帽系和紅帽系兩個活佛系統。
黑帽活佛第三世為讓炯多吉(1284-1339)，他有弟子名扎巴僧格(1283-1349)
曾得元朝封為國師，賜紅帽。扎巴僧格死後又有轉世，從此開出紅帽轉世活佛的
系統。
紅帽活佛第一世為扎巴僧格，十七歲時從耶協僧格學噶舉的密法《方便道》，
因他出生讓古族，所以又稱他為讓古熱巴。１３３３年他建乃囊寺，１４９０年
又建羊八井寺，後成為紅帽活佛主要的坐床處。他的弟子最有名者為雅德班欽
(1299-1378)。（《青史》620-628）
紅帽活佛世系到第十代名卻朱嘉措，因勾結廓爾喀兵侵藏， 廓軍被清庭擊
退，卻朱革職查辦，他畏罪自殺。詔令不許再覓紅帽活佛之轉世，從此這一轉世
系統便宣告結束了（《宗派源流》118-121）。
噶瑪派的教授導引有《不可思議》、《風心無別》、《四要》、《指明三身》、
《甚深內義》等等，導引後學，遂形成了噶瑪迦舉一派。
二、蔡巴噶舉、蔡巴派始于達布弟子尊追扎巴(1123-1194)，大約是他在３０
歲時（１１５２）依止達布拉結，達布傳他《俱生和合法》後依達布之佷楚逞寧
布繼學達布噶舉法，又依沃喀瓦學慈心、悲心、菩提心等教授，在他二十歲時于
拉薩附近蔡莊園建寺，傳法收徒。蔡巴的重要教授是《唯一白法》，此法由明空
雙運定引生頓悟本元心 ，復依《方便道》使風息入、住，融于中脈引生大樂成
為樂空雙運的大手印 。其它法要有《究競勝道》、《聖法—密意趣》等導引。
隨學弟子甚多，此派傳承系統則稱為蔡巴噶舉。但傳數代後，大寺被毀于火，法
脈漸衰了。
三、鮑絨噶舉。始于鮑絨巴•達瑪旺秋，達布拉結弟子，得師傳授《大手印》
頗有修證，後在藏北建鮑絨寺，將師傳之《溶遷》教授實相大手印，即樂空大印，
改為《溶遷法》。此法專為不能悟心實相，乃憑使佛力把自己心識遷移溶入佛心
往生淨土，快速成佛之一法。又傳出《單追覺性小道》這是求悟心見性法門，本
派由此得名。他的弟子中有一名為帝師熱巴頗有名氣，此派似乎沒有多大發展便
失承了。
四、帕竹噶舉。是達布拉結弟子帕木竹巴所首創。帕木竹巴(1110-1170)本名
多吉杰布，幼年就依止多師廣學經教，學過寧瑪派的大圓滿法。後來他遇到向蔡
巴學噶舉派法要，向領他去岡布，參拜達布拉結得其教授，頓然契悟大印法門。
他四十九歲，在帕木竹地方建丹莎梯寺。他的及門弟子很多，後來由他的最有名
弟子發展成為八小派。帕竹丹莎梯寺座主由郎氏家族所承襲，十四世紀時帕竹不
但宗教上有勢力，而且在政治上獲得萬戶長的職位，到大司徒堅贊時，甚至還統
治過前後藏的地方。帕竹的宗風也是繼承他的教師岡布瓦的思想走顯密結合的漸
修路子。他的《午姿論》就是把噶當的教授與《大手印》相結合的典範。另外法
要述有《總持陀羅尼》等。後來，他的有名弟子八人，又分出八個支派︰八支派
有止貢、達隆、主巴、亞桑、超普、修賽、葉巴、瑪倉等。
Ⅰ、止貢噶舉。本派系帕竹弟子郊巴•義敦貢布所首創。義敦貢布(1143-
1217)幼年依止帕木竹巴，三十七歲時建止貢寺宏傳帕竹所傳教授。他也是嚴守
律戎，從之學者甚多。聞其某次講經听眾曾達五萬多人，授戒的達十萬多人，
１２９０止貢寺變焚燒了止貢寺 。從此逐漸衰落。止貢派的法要主要也是顯密
融合如《三戒一要》等，止貢所傳《大印》就是用大悲心與大手印結合而修的，
其它還有空性與菩提心結合，空性與緣起因果結合，與四無量心結合等，認為這
樣結合便是二諦雙融之旨。密乘方面止貢的《五具》是導入大印的方便道。
Ⅱ、達隆噶舉。本派創始人達隆巴•扎西白(1140-1210)。二十四歲時師事
帕竹，接受了顯密結合的思想，他自己曾說︰“當修諸法自性空而無我，即在此
無我之中同時兼修四無量心和諸方便法，這才是獲得無住涅��之道 ”。他也從
噶當派伽喀巴學噶當派教授，從復惹瓦授比丘戒，１１８０年在噶當派博多瓦駐
錫地建達隆寺，他的宗風也是注重律戒，因此派名大振。
本派的法要有《三十九本事》 等，１２６７年由其及門弟子把本派的法要
傳到朵康在類伍齊建寺，從此達隆本寺則稱上塘，類伍齊寺稱下塘，傳承到十八
世紀後，逐漸消沉了。
Ⅲ、主巴噶舉。創始人為林熱•白瑪多吉(1128-1188)。三十八歲時依止帕
木竹巴，學其六法大印等的講解與導引，駐錫熱隆寺，其弟子藏巴嘉熱(1161-
1211)又依之學《六法》和《俱生和合》。據說他們修成內外風息合一，制伏一
切煩惱，得平等一昧境界。掘出伏藏得《平等一昧法門》，修建主寺，派名大張。
主巴可能是繼承米拉宗風，重苦行修練，主巴門中多作乞人。本派特點還特重對
境修習，因為對境潛伏的煩惱種子才能現行，才能將實執等一齊拔掉，所謂轉煩
惱為道用，故他們有《怨親平等》、《染淨平等》、《平等一味》的法要，其它
還有《緣起與一味》、《六種一味》等等皆是導入《大手印》的方便。此外還有
《八大導引》，也是導入《大手印》的方便。藏巴嘉熱的弟子後來又分出主巴上
下二支系，主寺稱中主巴，合稱為主巴上、中、下三支系。
上主巴，創始人為郭倉巴•貢布多吉(1189-1258)。原為衛部洛扎地區人，
初從師學習噶當道次第，中觀，因明等學，十九歲時依止藏巴嘉熱，藏教他修定
的方法和皈依、發心、四瑜伽，後傳以《俱生和合》、《方便導引》、《平等一
味》等密法。曾周游前後藏，游到阿里協噶爾地方，修建郭倉寺，宏傳其師所傳
教授，派名大振，因其寺在上部河里故稱上主巴，本派中有名弟子為鄔堅巴仁欽
白(1230-1309)，其法要有《坐山三類法》、《隱說》、《度中陰險途》等。
下主巴創始人為洛若巴•旺秋尊追(1187-1250)亦為藏巴嘉熱弟子，得《拙
火》傳授，受過比丘戒，又修苦行數年，五十五歲時始在亞隆河谷建噶波曲隆寺，
後成為下主巴派的主寺。他的弟子甚多，分頭建寺收徒，始形成一個派系。本派
的特點重誠信心，厭離心，轉煩惱為道用，教授有《八大導引》、《八小導引》、
《六類法》等。
Ⅳ、亞桑噶舉。初創人為格丹•耶協僧格(?-1207)他是帕木竹的弟子。得
師傳授迦舉法要，廣傳弟子，其中主要者為卻門朗(1169-1233)。卻門朗繼承耶
協僧格所傳帕竹法要，于三十八歲時建亞桑寺，他又廣傳弟子，後各建分寺甚多，
遂稱此派為亞桑噶舉派，主寺座主中有一位曾任萬戶長，後其轄境為帕竹大司徒
所兼並，從此亞桑教派亦逐漸消失矣。
Ⅴ、超普噶舉。創始人為帕竹兩個弟子即杰操(1118-1195)和袞敦(1148-
1217)。杰操十九歲時依止帕竹學《大手印》生起證悟。袞敦為杰操之弟，為其
兄送糧至帕竹，對帕竹生敬信，亦依之學法，得殊勝證悟。彼二人之佷為超普譯
師，降巴白(1173-1225)。建超普寺，從印度迎請克什米爾之班欽釋迦室利廣宏
律戒，超普之名于是大振。超普得杰操、袞敦傳授一百三十六種不同風規之教授
和十三種語旨。本派法要有《九字要門》、《十二種心言》、《大手印九義》、
《百種要門》等等。
Ⅵ、修賽噶舉。創始人為吉貢•楚赤僧格(1144-1204)，十九歲時從帕竹學
法，１１８１建修賽寺宏噶舉法。據說他對希解派法特別重視並廣傳授，後來他
的法嗣也並入希解 一派，傳承遂斷。
Ⅶ、葉巴噶舉。創始于帕竹弟子耶協孜巴建葉浦寺宏傳噶舉法要，後來此派
與他教派合並，嗣承早絕了。
Ⅷ、瑪倉噶舉。創始人為瑪倉•喜饒僧格為帕竹弟子，得帕竹教授，建瑪倉
寺，傳迦舉法，法嗣有耶協堅贊和仁飲林巴等人，後來這一派與康區白玉的寧瑪
派合並，傳承遂絕。
二、噶舉派的法要
噶舉派的經典和教法都是來源于印度，合稱為四大語旨。瑪巴派語旨的教授
有《大手印》和《那若六法》。《六法》所依的密乘經典有父續《密集》，母續
《摩訶摩耶》，心要續《勝樂》、《喜金剛》、《怖畏金剛》、《金剛空行母》、
《時輪金剛》，其它本尊和護法有《六臂大黑天》、《金剛亥母》、《四座》、
《觀音馬頭金剛》、《無身空行法類》、《無我母》、《澤仁五姊妹》等等。教
授內有︰《噶白》、《解脫點》、《桑布扎》、《篤哈藏》、《六法幻身》、《
六法夢境修》、《遷識》。香巴噶舉亦系語旨傳承，故其續經與瑪巴噶舉均相同。
其教授類則有《幻身大灌頂》、《空行五教》、《大手印盒》、《尼古六法》、
《幻身道》、《不死幻輪》、《四過》、《轉為道用》、《六臂大黑天》、《勝
樂五尊》、《亥母秘修》、《觀世音》、《摧破金剛》、《金剛手》、《不動尊》、
《三身自現》等等灌頂教敕。
以上所舉續部及其解釋經續要義和實修尚多，不勝枚舉，上面僅談其大概而
已。
三、噶舉派的教義
第一、教義概述︰
不同教派都各有不同的因、道、果三方面的理論來概括自己的教義。“因”
就是眾生的根基或起點，“道”就是所入法門和所修教法，“果”就是修證成佛
成聖的結果。噶舉派因、道、果的理論又是怎樣的呢？
噶舉派教理的因、道、果
因──分析粗、細、最細的三身和三心。
方便道─六法（重在修身也講悟心）
道─
解脫道─大手印（重在修心）
果──圓滿現證三身
①．關于因的理論。噶舉派的特點從實際出發，承認眾生有佛性，但現在不
是佛，還是凡夫，凡夫有凡夫的身心，是粗身心。要修證成佛，須要從粗身心逐
步轉變到最微細的身心始能成佛。根據身心的粗細，修證方法亦有大小等級之不
同。
關于因，指身心實際存在的情況，身心各有三種。
有粗、細、最細的三心和三身。
粗心─分別妄想，無明實執之心。
三心細心─瑜伽者住三摩地或空性之心。
最細心─本元心，亦稱佛性即明空不二之心。
因
身的實際情況:
粗身─由蘊、界、處合和而成,有血肉的質礙之身。
三身細身─由風脈明點所成之身，此是修二色身之依據。
最細身─由最微細風心或俱生智所成之本元身，即明空、光明、
離戲之心。
根據身心的情況，采取各各相符之方便，即所修道之次第亦各有不同。
②關于道。總分為前行與正行。正行中又分解脫道與方便道。
┌前行──成熟道──灌頂、授三昧耶戒、供養、承侍等。
︱
道︱┌─顯教規─空性見與大悲雙運
︱┌解脫道─大手印︱┌─離戲大手印（實相大手印即
︱︱└─密教規─︱明空雙運）
└正行─︱└─樂空大手印
︱┌無上瑜伽之生起次第──總括為那若六法┐
└方便道︱┌─有相──┐︱
└無上瑜伽之圓滿次第──︱︱─密乘大手印
└─無相──┘
解脫道本派有名的教授是《大手印》，講明心見性的法門和寧瑪派一樣，是
頓悟一心的無功用法門，要上根利器才能接受，一般化機還是從有功用的法門修
生、圓二次第的方便道入手。生圓次第就是方便道，是以善巧方便引導學人使之
從速悟道的一種手段。方便道中生起次第則用假想的方便，轉變凡夫執著自身和
所處境界為凡俗平庸的思想，把自身觀為本尊或生起種子字，所處環境觀為本尊
所住之壇域，通過這種鍛練，自身就能生起佛慢 ，所處環境成為淨土，這是成
就報化佛之因，也是把蘊、界、處和合的粗身逐漸轉為細身的一種方便。圓滿次
第，則進而修細身的風、脈、明點成為精微，轉為俱生光明和佛智身，證成報化
二種色身之果。但圓滿次第中的收攝次第 又是從有相到無相，逐漸融入空性之
中契悟本性，成就佛的法身。故圓滿次不僅是一種方便道，也是頓悟法身真性的
一種方便，又屬解脫道。此二次第為密乘的根本大法。本派的圓滿次第總括為有
名的那若六法︰《拙火》、《幻身》、《光明》、《夢境》、《遷識》、《中陰》
等。總之修大手印悟心和生起次第鍛練粗重之心，都是在心上用功夫，修圓滿
次第六法重在身之風、脈、明點的轉變上，即在身上用功夫。因為只講見性悟心，
可成法身，若心已證法身，但身還是凡夫平庸的粗身，如何成得了佛，成佛必須
具備三身。噶舉派祖師瑪巴說過︰他的宗風的特點就是具有從一個凡夫起可以修
證成佛的教授，尤其是他所傳的無上瑜伽教授，不但可以即生成佛，而且可以即
身成佛。即身成佛的教授即指的是那若六法，能將粗身轉為最微細身的法門。《
六法》是噶舉先祖德洛巴和那若巴從無上瑜伽的重要續經中總結出來的教授，為
究竟之圓滿次第。《拙火》是根據母續《勝樂金剛續》和《喜金剛續》;《幻身》、
《光明》是根據《密集金剛續》;《夢境》、《中陰》是根據《金剛空行母續》和
《戒生續》；《遷識》是根據《桑布扎續》和《四座》等。
《六法》的次序和名數，噶舉內部各有不同說法，俄巴大師把《六法》的精
要總結為《溶（合）遷（轉）》二法。瑪巴大師總結為由修成佛之《拙火》；不
修成佛之《遷識》和《業印》；睡眠中成佛之《夢境》和《光明》；自然了白而
成佛之《大手印》共分為四支或八法。米拉尊者的四支八法又為《拙火》、《業
印》為一雙，《夢境》、《中陰》為一雙，《光明》、《雙運》為一雙，《遷識》、
《奪舍》為一雙，總為四雙八法。熱穹巴許“三溶合”或者《九溶遷》。止貢熱
巴許首先成熟道為灌頂授戒等，解脫道為正行。此又分為漸修道《生起次第》和
《圓滿次第》之《拙火》；頓悟道之《光明》。至于覺性勝住之《奪舍》、《遷
識》、《夢境》、《中陰》等則皆為其支分，總安名為《那若十法》。其它還有
將《六法》並為《四法》的等等甚多。
以上說法皆大同小異。然大多數均承許六法，共同的分法如下︰
┌拙火（為道之樹桿）─依喜金剛續
︱幻身（為道之輔助）─依密集續
┌根本四法︱光明（為道之精華）─依勝樂續
︱└夢境（為道之火候）─依摩訶摩耶續
那若六法︱
︱┌遷識（奪舍）（為道之護送）
└支分二法︱
└中陰（為道之保證）
六法的中心思想。噶舉派是提出即生成佛和即身成佛。即生成佛指在此生中
就要現證佛的法、報、化三身。噶舉修明空印雖然可以即生見性，悟到佛的本來
面目成本元心，本元的俱生智，此智亦僅成就佛的法身，即身難成本元身之報化
身，所以須進行修練幻身，即修最細之本元身。由幻身才能修成報化身。六法中
除主修《拙火》，《光明》外其余皆是修幻身的方便。修幻身的根據就是微細風
的意身，與意身同品的還有凡夫夢中之身，臨終中陰之身亦為同一之性質之身，
故修《幻身》也修《夢境》和《中陰》，其它《遷識》等法皆是修幻身之支分。
若即生未證三身可修習掌握意身，以便在臨終時轉意身為報化，若轉不成還可自
在《遷識》，往生他方淨土，遷識也是遷此意身，故《幻身》等修法也是對即生
成不了佛可以作為對治生有，死有，中有三者(21)之方便。其它修光明可以徹見
自心本性（本元心），修《拙火》即證色心不二之大樂身(22)（本元身），是身
心兼修之法門。
第二、關于方便道的《六法》。《六法》又名《六成就法》
第一、拙火成就法，《拙火》又譯《猛烈火》。《拙火》(23)的要義在能引
生，樂空俱生智，《拙火》究竟，還能引生離一切戲論相之樂空大手印，獲得究
意解脫，這是方便道而兼解脫道之法。
《拙火》的修法，是修風、脈、拙火的瑜伽。觀三脈四輪，在臍輪燃拙火，
以寶瓶氣(24)助氣，溶化頂門之白菩提(25)，菩提液下降，引生四喜(26)四智，
打開脈結，生死業氣則從左右二脈納入中脈，生起樂空俱生智，證大手印。
《拙火》之效應，初步淨化蘊、界、處，全身生起暖樂，進而引生四喜四智，
出現四空(27)開顯法身光明，最後引生大樂成報化身，依《拙火》則可現證法、
報、化三身獲得解脫。
《拙火》的四喜生起方法，有自身生起法和依他身生起法，《拙火》要引生
的樂空雙運雙融不二智。因此首先則要了悟空性的“空”，在悟空的基礎上方能
進行，不能只有“樂”而無“空”，則不會有什麼雙運，反會變成單純的肉欲，
而入邪道，根本就不是佛法。且雙身法屬有功用法門，易出偏差，風險很大，（
要經過假死階段）。求頓悟一心者則不需有功用之法。
六法之樂空大手印或稱為密乘大手印。
第二、幻身成就法。
幻身的要義在引生現空無別俱生智(28)。依最微細的風心本元身，而證佛的
報化身。幻身有多種，這里指的不是一般所說幻化不實之身軀為幻身，而是隱秘
講述的最微細風心之幻身。
隱秘之幻身修法，是先用《三遠離》(29)和緣《金剛誦》(30)強迫出現臨終
時的死有光明(31)。由大光明所乘之本元細風起現不淨幻身。不淨幻身又要在光
明中清淨，運用《整持》和《隨滅》(32)二種靜慮清淨之，使由業風轉為智風，
意身則成為本元身。不然，無色界天和乾達婆也有意身，他們為什麼成不了佛，
因為他們的意身是帶業識的風心，業報滿後仍墮輪回，成不了佛。清淨的幻身則
稱為大樂俱生的雙運身或圓滿的報身。
第三、光明成就法。光明的要義在引生明空俱生智。
光明是自心本性，即明空俱生智，非其它因緣所造成，佛與眾生同具。光明
的妙用為能現三有世間輪回涅��種種境界之現源，是法界緣起，宇宙緣起之根本。
見性悟心體空是根本，修道見光明是從體起用，有體有用算悟心圓滿，故修光明
亦是非常重要，光明有本有光明，修中光明，睡眠光明，死有光明等等。本有光
明為因，為母光明，修道中之光明為道光明為子，使母子光明相會即二光融為一
體成為佛果之光明。達到究竟了悟實相，可以成就報化二身。
心的光明既為本具，故不管你修不修道，認識不認識，光明隨時都顯露出來，
由于眾生因業障蔽所以不能明見。光明成就法，就是修認識見光明之法。要徹見
大光明，即用甚深的圓滿次第，強迫業風納入中脈，轉成智風，本性光明才能出
現。
此外修光明還應抓四個時機︰一、熟睡，六識已不清明，漸次收入阿賴耶識
中(識蘊)；二、夢境，意識同行蘊俱起時（行蘊）；三、常時，起能所二執相入
意識境，意識明顯之時（想蘊）；四、等引(33)，感受往生習時（受蘊）。四個
時機均是光明出現之時，通過要訣，才能認識。
抓四分位。即抓心王住處及心識活動情況，施以對治方便可以成就四身。熟
睡心王在心間，愚痴睡眠壓迫如昏迷狀，此時用《光明》教授可起法身。夢境心
王在喉頭，具有風動無風動之相，用《夢境》教授可起報身；常時，心王在臍輪，
起各種妄念實執之想，用《幻身》教授可起化身；等引，心王在頭頂，染著難于
阻止之貪欲，具有二根合會之想蘊，用《拙火》可起大樂身。也有分作五個時機
的︰常時、夢境、往生（臨終）、中有、等引。此每一分位由一主要識起作用，
對此五時若能認識，其本質即五智體性，轉識成智，則可把一切分位所起迷相轉
為道用。
光明是萬有之本源，故修光明易人歧途，因不明光明之本為自心本性，則偏
面耽著于光明境界。正如米拉日巴道歌所說︰不證萬法本一味，修觀光明成常見；
不證大樂雙運理，修觀空性成斷見。
第四、夢境成就法。夢境的要義在引生覺空俱生智(34)。所謂夢境，按密乘
的說法是由于睡眠風心均收入脈內而出現夢境，所現內容完全由習氣薰習而成，
夢中之身比粗身還細小之細身，其體性為風心之身，相似于幻身。由于它是業習
薰而成，所以又叫習氣身。當沉睡後從四空所出之微細風心成習氣身亦即意身，
為修幻身之依據。
如何修夢境，修夢境有四個要點︰掌握、熟識、轉變、融合。掌握，先白天
想一件事物，要繼續的想，夜晚則用密訣中之強制二要點(35)，進行掌握，若不
能掌握有魔障干擾者則應作驅魔法事，于是白晝所想之事則能在夢中出現並能掌
握它。所謂掌握就是對夢中所現皆能認識。其次若熟識己，則應修練觀想夢境如
幻，夢中雖出現恐怖境界，了解其為自心業力所變，幻化無實，不起畏懼，用足
踏之。如是聯系白晝所觀諸法亦皆如夢境，把世法與出世法聯為一起(36)可得二
諦(37)雙融之境界。
再次轉變夢境，練習心力可以隨意變化。對夢中現所想天身和四大進行變化
(38)，如以大變小，以少變多，改變夢中境界。隨將世問事或出世佛法進行鍛練
可得如幻三摩地(39)。最後將夢境與光明溶合，觀真實義(40)。白晝所見亦如夜
間夢境如幻如化，將此二者交融，可起現夢境之幻身。又以夜間夢境如幻之喻，
可以結合在白晝現境中亦可決擇其無實如幻。修練成熟，在臨命終時顯現境界亦
如幻夢，則可免除中陰怖畏之險途。此法應在生前修習，以便臨終應用。修習夢
境成就，則能在實際之生、死、中有三階段證悟無有自性之真如性。
第五、遷識成就法（往生）。遷識的要義是引生無分別俱生智(41)。所謂遷
識，指人在臨命終時能以自力（氣心力和定力）把自己的心識遷往他方淨土或其
他世界，使心識在遷往途中毫無障難而行，它則作為最佳之護送者。主要的關鍵
在得氣心自在(42)，才能隨意遷移。本派遷識法門最多，有三融遷，九融遷。融
遷法即遷移識神與道融合的方法，在人臨命終時業氣自然融入中脈，此時則采取
融遷法的次第修法使之轉變遷移于佛身和光明境界。但用此法應在生前勤修《生
起次第》、《拙火》、《光明》及《幻身》等成就法，臨終方能應用。遷識法又
名為不修成佛之法，是最快最易的法門。一般是觀頭頂佛身，脈道相通，然後用
寶瓶氣破頂門而出，直達佛心與佛成為一體，獲得佛身成就。遷識中最上乘者為
遷于光明之中，在臨命終時，四大收攝，觀真實義，毫不散亂，則與本有光明融
合無間成就法身。其次如前修幻身法中所說，死時對三境界(43)後之死有光明若
未能認識，則用心力放射想起現幻化報身之法，亦可起現幻身。此外，在道中還
有修四遷識法，一、淨心遷識；二、調整身要遷識；三、強迫法遷識；四、奪舍
遷識(44)等等。各有修法要訣，此則從略。
第六、中陰成就法。中陰或譯中有。中陰要義為引生三世俱生智(45)。中陰，
指人在臨命終時，出現四空光明(46)所起之意身，此意身與幻身同一性質，是最
微細的風心所成。中陰的種類分法甚多，現依《米拉道歌》中說的中陰六法，分
為六種︰１、生死中陰；２、輪涅中陰；３、道上中陰；４、中有中陰；５、夢
境中陰；６、生有中陰。人在臨命終時出現中陰又分為三個階段︰最初階段為“
生死中陰”或名“死有中陰”，此時四大收攝，一切煩惱業識暫時解脫，出現“
死有光明”，若能如實認取此為法身光明，生前證悟本心實相之光明為子光明，
臨終所現死有光明為母光明，二光相融成為此光明母子相會，在光明道中可獲得
解脫。若不能認識則墮輪回，所以這時期是輪回涅��交界之時，故又名為輪涅中
陰。要認識這種中陰，就必須在生前證悟自心實相，或勤修大手印和“光明”、
“夢境”等教授，由勤修開顯之光明即為“道上中陰”。中間階段，由不認識死
有光明即落入“中有中陰”，或名“世間中陰”，出現意身（中陰身）及種種恐
怖之險境。此意身與生時夢境中習氣身為同一品類，故生前應修夢境法，在夢中
認識意身並加以轉變，觀生起次第之本尊法，可以改變習氣之身成為報身，故名
為夢境中陰。此為轉中陰為道用之法門。最後階段為“生有中陰”，即中陰之意
身，為業風所鼓動，急于尋求投胎，所以又名“投生中陰”。若此時能記憶上師
所傳教授，生起俱生空樂之覺受即可轉意身為俱生大樂身。或以化身方式投胎，
或使用堵塞胎門的辦法投生。以上是六成就法的大概，實際修持要依師教而行。
第三、關于解脫道大手印。
大手印總分為顯教大手印和密乘大手印。大手印是開悟自心本性的法門。自
心本性就有明和空兩分《米拉道歌》說“自心就是那無隱藏的明空”。又說“我
們所有眾生的心都是本來光明，空寂的（明空），不為輪回之濁所污損，不為涅
��之淨而增榮，這就是因位佛陀，也叫作如來藏”（《道歌》４２６）。
顯教大印是創自米拉日巴弟子岡布瓦，米拉的上師是瑪巴。瑪巴是後宏密教
的開山始祖，他傳米拉日巴的法是密乘，大印也是密乘大手印。米拉弟子岡布瓦
因初依止噶當派的博多瓦，博傳他阿底峽的空性大手印，他受噶當派的影響，認
為密乘離戲大印要頓悟頓修，要上根利器，不適應于中下之根，為教化中、下根
器要逐步導引進入大手印，所以他提出顯教大手印，從小乘的出離心，大乘的菩
提心結合證悟空性見，名為二諦雙融的大手印。顯教的大手印只重悟心的空分而
不提明分，後來岡布的弟子向蔡巴地提出要顯密結合才能徹底，達到心的明空兩
分，圓滿現證三身，因此，密乘大手印之名，始逐漸昭著出來。顯教大手印主張
次第修，所以對大印也用觀察修安住修的止觀法門，這是岡布大師為引導初業行
人逐步進入大印的方便。因為初學者思想還沒有基礎，必須經過一些調心支分作
為準備，如修前須念人身難得，念死無常，畏懼業果，畏輪回苦，皈依，發心，
積資懺罪等等作為前行，正行則修止觀法門。用止收散心︰分心住于物，或無所
住，如緣想一件事物，或咒字佛像，或無所住，隨心自在。在觀的方面則從小乘
的觀人法無我到大乘的能所二取空，或緣起性空。以證空性為大手印這是噶當派
阿底峽的傳規。悟心空只是悟心實相的一分，心有明空二分，故噶舉的大印是明
空雙運的實相大手印。岡布大師對一類化機也說密乘的明空大手印。在《岡布大
師全集》中就明確指出“所謂大手印，就是一切三世諸佛之心，就是那明空無二
智慧，到那兒去找呢？要到自己心中去找。”所以他也認為單純證空性，不能得
心的全分。”止“只能收放心，由定力生觀察智，“觀”只是證悟空性，但以凡
情的觀察智不能親證實相。故欲見自心明空本面，就只有放任自在。眾生由于有
了實執，執著太緊，心不能解脫，要除去纏縛才能放松，心本來是活潑潑的，不
能用止去約束它，也不能用觀慧去求證。大師教人要證悟明空本性，指出平常心
是道，他說“什麼是平常心，就是當前顯而空，空而顯，空顯（明空）不二之心，
不要去修改，不要去增加，毫無功用地憑內證智自己覺知。”所謂平常心就是在
妄心中的真心，不須用安住修，也不用觀察修，只覺照即行。大師說︰“所謂心
體者，就是俱生智慧，明明朗朗，清清楚楚（明），但又是空空寂寂，無可認持
（空）能現前如量感受到。”
吾人本性光明，能現各種境相，能起各種分別，這能現能起皆是心性，本來
即有，所謂俱生。大師說，“心的體性是本元俱生，心的本相是境界俱生，心的
妙用是分別俱生。”起現均從心性而起，既是俱生，則不求斷，亦斷不了，體相
用三者結合為一體的。大師說，“各種分別起動與心體無二無別，各種境界顯現
與心體無二無別，此三者無別，則是你的自心本性。”既了知一切境界之顯現，
一切念想分別之起動均是法身一體之相用，則不加分別取舍，任運自然方合于道。
大師說，“把妄想分別之體了解為法身，心之本相所現了解為法身光明，一切自
現境界了解為法身本元之游戲，為此則能將所有迷現均轉為清淨之智慧。”妄念
之起伏，萬有之顯現，皆與不生不滅之法身同體，雙融而成為一味。
證悟此本元俱生心的方法有三要︰不散亂，自然放下；不整治，任運松馳；
不改變，自然清澄。此三為遠離戲論分別和一切法皆法性中自然化解的三解脫之
門。頓門直指人心，立地解脫，見性成佛，不講繁鎖的教理，全在上師直指。
實修次第先求上師開示心體，自己體認，有所省悟，求師印證。
此外尚有覓心法，先觀照所緣之心，明明了了（明），然後尋覓此心，在內
在外，形狀像貌，以及來、住、去三者皆了不可得（空），定知此心體是空，此
則明空本元之心。若干此心體上讓風息入，住、融于中脈，生起大樂，是則名為
樂空雙運無別密乘之見。故密乘大手印又分離戲大手印和樂空大手印。瑪巴，米
拉時是密乘的離戲大手印或名實相大手印，即明空雙運之道。大手印本為雙融雙
運之義，心的明空二分從來都是雙融的，雙融之義即二合為一，此規律遍于一切
法，即無有一法不蓋上它的手印，故名為實相大手印。明空雙運，為宇宙的根本
規律。是自心實相，名為佛性，佛與眾生同具，所謂在佛不增，在眾生不減。
“空”分是萬有之本體，“明”分或者說是氣分，為萬有化現之源，三有情器之
顯現，分別妄想之起動，乃至大用流行均是明分之作用變化，明是世界緣起的根
源。體為空，明為有，體空不動，用明隨緣變化，故體無生滅，為真，用有生滅，
為俗。此空有，體用，真俗都是俱生，二合為一結為一體，法爾如是，非關造作。
此即名為如來藏。故如來藏既有空分又有有分，因此成為非空非有之體，但他們
不說是非空非有，而說既不可說空，也不可說有，是離空、有、斷、常四邊的戲
論，故名為離戲大手印。既然離戲則消除差別，成為平等圓融境界，那里還有什
麼空有斷常之分。明空既是本性，隨時都在，由于眾生在迷而不悟，本性要悟只
有頓悟。頓悟即指見此明空真性。本性不是由修得來，故不用漸修。所以學大手
印既重在上師的指點，更重的是全靠學人的自悟。
噶舉派認為若人只悟到明空心體，成就空分，而明分，還未完全顯發作用。
空分屬心，法身，明分屬色，報化，報化未證得，色空對立的矛盾未曾解決，因
此提出密乘樂空大手印。為解決這個對立的矛盾。
密乘樂空大印即修《那若六法》解決空有的矛盾，也即是解決身心矛盾的問
題。在講因位實相時就把身、心各分為粗、細、最細三等，身心是互相關系的，
有什麼樣的心，就應有什麼樣的身，實相大手印只悟本元心，本元心是最細的心，
是佛心，那就應與最細的本元身結合。在凡夫悟了本元心，證法身，但身還是四
大五蘊粗重之身，如何成得了佛的報化，故身心二者必須相結合，修密乘大印就
是使本元心與本元身結合使對立達到統一。本元心是最細的心，本元身是最細的
風，故實際也是解決風（氣）心對立統一的問題。所以修密乘大印先修生起次第
的天身瑜伽，清淨蘊界和合的粗身，然後再修圓滿次第淨化風脈明點的細身，並
用《拙火》燃滴(47)，生四喜智，打開脈結(48)，把所有業風納入中脈(49)成為
智風，在本元心體上即之悟空性之心體，上引風息入、住、溶于中脈將本元心轉
成大樂體性，生起樂空無別俱生智，成大樂身，最細之風心結合為一。風心完全
得到自在則可開顯本性光明，圓證三身。
悟大手印還有深淺層次，故又提出修大印的《四瑜伽》，即四個階段，上根
利器之機，頓悟頓修，一般中下之根悟境是逐步開展的。四瑜伽︰一、專一瑜伽。
常常觀照明空自心，專一清明而住，毫不動搖，即自覺智從內自現，親自領受明
空覺受(50)，這是初證明空境界。二、離戲瑜伽。悟諸法無實，斷二我(51)執，
入畢竟空境界，離去是非有無種種戲論，這是心體猶如虛空，極為明朗，這是從
有到空的境界。三、一味瑜伽，由現明空雙運，親證一切法平等性，融生死與涅
，佛與眾生成為一味，融萬有成一味,親證法性實相,得大自在，這是從空到有的
境界。四、無修瑜伽。到此地步則達到無法可修，無果可得，空有雙融，現空雙
融，事事無礙的圓滿境界矣。
關于果。證果就是得到六法成就，則可出現深道(52)已達究竟之十果相(53)、
八功德(54)、八成就(55)、四事業(56)等之共道悉地，七支分、八自在(57)、四
身五智(58)等之殊勝道悉地，尤其能現證空樂空雙運不變，離障如幻之虹體身，
得現空自現(59)各各了別之妙智(60)和法身大界之妙智(61)，成就具五決定(62)
之報身，並能無礙履行大空等等，皆為己得六法究竟之果也。
四、噶舉派的特點
第一、噶舉派瑪巴傳米拉日巴的密教大手印是明空兩點二合一論，顯教大手
印是唯空性論，只有空的一面，所以還要結合顯教的大悲心四無量心，緣起觀等
等來達到雙運。
但《土觀宗派源流》(63)中說噶舉派的見在瑪米二人時是應成派(64)的空性
見。並引了道歌中一段話說“一切諸法都是假名安立，空無自性”(65)這是應成
派的唯空性一點論。但是仔細研究《道歌》不是唯空性一點論而是明空兩點合一
論。如︰“心之自性為明空，直指明空即妙光”(66)《道歌》２６５頁）又說︰
“我承洛扎瑪巴上師為我直指說，一切諸法皆是自心，我亦如實悟到那自心就是
明空之性”（《道歌》２０７頁）。又說〃“其實心的本來就是空寂光明（明空），
若能證悟此點則是成佛”（《道歌》５５１頁）。有的法師批評他不懂經典，他
回答說︰“你的這些經典（文字）我不會，我是以心為學習，所以外境顯現均為
經典，與顯境不分離就是與經典不分離，顯境的老師告訴我，外顯諸境即是自心，
自心即是明空”（《道歌》５３６頁）。總之《道歌》中提明空之處甚多可的為
證。明空之見噶舉派與寧瑪派相同，噶舉名大手印，寧瑪名大圓滿都不是中觀應
成派，他們都主張有自心本性。岡布瓦受噶當派《道次第》(67)的影響提出顯教
大印，為適應三根(68)普被，把頓悟頓修的法門變成為漸修漸悟的法門。他以後
的弟子，又受他的影響，提出很多顯密結合修大印的導引。由于各自的風規不同，
噶舉派門中遂裂為若干小派。後來岡布瓦的弟子噶瑪巴提出的大手印又是明空兩
點合一論，于是噶舉的《大印》又與《大圓滿》合而為一了。(69)
空明兩點合一論，實際包括了風心、心物二者對立的統一觀(70)。不過他們
提的色心二點，不是象小乘所說色心各有自性，常恆不變的二元論，而是色心二
者皆無自性，不然何以能夠雙融不二（二合為一）。這雙融的統一體，就是眾生
的心，就是佛性，大手印名如來藏(71)，大圓滿名大菩提心(72)。
第二、既悟明空了，空是體，明是用，明屬氣分能化現，故三身本具在明空
之中。寧瑪派說悟了明空，只有保任，三身自然顯發，法爾本然，不須用功用去
別修報化，雖修亦不成。噶舉派認為三身固然是本具，但悟明空還有層次，低層
次的對佛的智德(73)不易顯發，不能不采取密乘的方便，來強制成佛，所以要別
修報化身。就是為了解決佛心和佛身的矛盾問題。尤其是要即身成佛，對身和心
這個主要矛盾，就必須進行解決不可，換言之用《那若六法》密乘大手印在本元
心體上轉成大樂體性的本元身，是化粗身為最細身，這樣的身心結合為一，才能
現證三身而成佛。
第三、噶舉派提出“身”的概念來，本來佛教忌說“身”的，因為凡夫的我
執就是由執身而起，不過顯教說的身仍指此四大五蘊和合的質礙之身，噶舉派提
出的本元身，是屬氣，屬物的，就勝義說心和物一切皆空無自性，就世俗說(74)，
身和心，風和心，心和物從宇宙一開始就有兩種相對存在，但兩種是結合在一起
的，它們都不是恆存的，不然各守自性，則不能結合在一起了。
第四、關于“風心”問題本元身是最微細的風，它從無始以來乃至成佛未曾
斷絕，是無始本具，與本元心同時存在。心是精神因素，風（氣）是物質因素，
精神和物質也即是說無始以來，心和物二者是結合在一起的，不能分開。不過，
不管是精神或物質他們都不承認有自性，若有自性，則各自獨立，不能結合在一
起了，因此心物是互相終始的，有心在，就有身在。他們提出悟心外還要修身，
其理由就是身是風，解決心的問題，還要解決風的問題，而且風心之中的風往往
起主導作用，即使要悟明空之心，但眾生身（氣）上還存在著根本無明(75)，貪
嗔煩惱八十自性分別(76)，都是最微細的風存在身的內最深隱處，若不通過密乘
方便，難于斷除。無明是生死流轉的根本，無明不斷，出不了輪回，悟心無用，
並且風是障礙佛的三身顯發的，即使悟明空也悟不徹底。《俱舍論》(77)說風是
情器世界的安排者，風（氣）是業氣的負荷者，最難轉變。吾人身心往往不能自
主，大多由風不能自主，修風脈瑜伽就是求得風（氣）心自在，佛是風（氣）心
得自在者，所以才能出現報化，神通自在。在修行中往往出現心理上難于排除的
障礙，也是由于風息引起，妄念流動亦是受風的鼓動。風是宇宙的根本動力，風
是很重要的，修密是修身，也即是使修風脈明點和轉粗風成微細風的問題。統一
身心，也就是統一風心，使風心成為無別。風心既屬本有，成佛亦不能消滅，只
是轉業風為智風而已。從上看來他們說“風心”是不承認宇宙最終元素為單獨精
神因素，而是心物合一論。
第五、關于幻身理論的特色。幻身的基礎是本元身，本元身實質是清澄的微
細的風（氣分），在凡夫粗身階段時它隱藏得很深不易見到，它是生命的任持者。
本元身既為本具，當然不能完全隱秘，必有顯露之時機(78)，抓著顯露之時來認
識光明幻身這是《六法》的中心思想。時機分為四時機，或五時機。一、睡眠時
夢中出現四空最後之身為習氣身；二、臨終時四空最後出現之身為中陰身；三、
入無色定（７９），住三摩地，不現身根，但有潛伏的微細身，這是帶業識之身，
業報完後，仍淪入他趣，不能超出輪回。四、在修拙火時用遠離瑜伽(80)的強制
辦法出現四空心，由微細風而起現報化身，此則名為幻身。這四種身都是同一品
類，作為修習幻身的依據。故六法中有抓夢境，入光明定等成就法。若是即身不
能成就，為對治生死中有，所以六法中又有中陰成就和遷識成就法，中陰成就法
也是修幻身的方法。遷識法則借佛力將微細風心遷入佛心或他方淨土，可以保證
不入輪回的辦法。所謂不修成佛法，這有點像類似內地的禪淨雙修。幻身是風心
結合的產物，當然這種風是已淨化了的智風，而不是業風，但也是緣生法(81)，
緣起無性，由于色心已得自在，可以任意變化，故幻身有如幻化亦非究竟真實，
佛的二種色身即報化身也是變化的，猶如幻身。所以就勝義說(82)，一切諸法皆
無自性，性空，這是唯一的；就世俗說，色心二法是緣起相對而有，雖有如幻。
緣起是承認兩點，成佛兩點則統于一點，二合為一，消除差別，達到平等圓融境
地。以上這就是《大手印》的雙運之義，也是噶舉派的中心教義。
注釋
①前譯密咒派:從後弘期班智達彌底來藏以前所譯續部密經則稱為前譯密咒派，
仁欽桑布以後所譯續部密經則稱為新譯密咒派。
②語旨傳授:金剛大持的語旨,由空行母下傳,如香派有《尼古六法》與瑪巴派有
《那若六法》兩種教授傳承不同,但均為佛之語旨。
③大圓滿︰大圓滿分心部、界部、要門部三部、心部是專重徹見自心本性，顯發
自然妙智，成就法身的法門。
④噶當派︰噶當派始于公元十一世紀時阿底峽來藏將教授傳給仲敦巴，仲始正式
建立成派。
⑤道果︰為薩迦派的重要密法名。
⑥建橋大師︰唐東杰布的別號，因其生平建橋甚多，利濟商旅故有此稱。
⑦三個傳承︰有後藏派，昌都地區的類伍齊派和前藏的加桑卡派。
⑧噶瑪派︰即噶瑪噶舉。
⑨波若波羅密︰指顯教。
⑩初業行人︰指初修學佛法而對佛教又有緣法的人。
廓爾喀兵︰指公元１７４８年卻朱勾結廓爾喀軍侵入後藏事。１７９１年清派
軍擊破之，卻朱嘉措革職查辦，從此噶瑪噶舉紅帽系的嗣承則告斷絕。
本元心︰明空光明之心，此指定心于光明空寂之心體上。
樂空雙運︰指現境空性與大樂心相接觸之感受。
止貢寺變︰約在公元１２９０年薩迦派與止貢派不合，薩迦阿迦倫引蒙古帖木
不花軍入藏，兵打止貢，止貢不支潰敗，蒙軍遂焚燒止貢寺，歷史家稱此事件
為“止貢寺變”。
無住涅��︰謂不自住于涅��安樂而拋棄眾生之意。
本事︰系佛說諸弟子過去因緣之經文。
希解派︰公元十二世紀時印度僧當巴桑結所傳，由門下喇嘛畏賽等繼承並發展
分成為若干支派。其教義主要是修苦行配合般若空性和密法來息滅流轉生死之
煩惱根源。
佛慢︰克服自認是凡俗的自卑之感，令其生起敢于成當是佛之自尊心。
收攝次第︰如觀想壇城收攝于本尊，本尊入于種子字，字入于那達，那達即觀
為空。
中陰︰或譯中有，指人死尚未投生的中間階段所受之陰形，即無形相之意身。
(21)死有、中有、生有︰即命終、中陰、投生三個階段。對治死有用“光明法”
認識死有光明，可以在法性中解脫；對治中陰用《幻身法》可以獲得報身成
就；對治投生用《遷識法》可以隨意往生。
(22)大樂身︰即一切種相大空與殊勝不變大樂雙運之身。
(23)拙火︰謂以猛烈火燒毀一切不淨之蘊、界、處，根本消滅諸煩惱妄想，從而
迅速生起樂空雙運智之最勝方。
(24)寶瓶氣︰下體氣息往上提，上體氣息往下壓，留住臍間如寶瓶封口的一種氣
功。
(25)白菩提︰指精點。
(26)四喜︰由溶樂而生之四喜有︰喜、極喜、殊勝喜、俱生喜。四智︰即由上說
四喜所生之四種智慧。
(27)四空︰人臨命終時四大收融後,心識停止活動出現四空,即空、極空、大空、
一切空的四種境界。
(28)現空無別︰"現"指外境。現空，雖現而空、境空雙融二無分別。
(29)三遠離︰此為無上瑜伽圓滿次第中之修法。１、用金剛誦成語遠離，２、緣
心為境起心遠離；３、依自我加持起現幻身，斂風（氣）歸脈而入于光明。
眾生之身心皆依風而轉，全不自主，此為斂風（氣）之重要法門。
(30)金剛誦︰極為秘密之咒語，以音助氣，可以斂氣歸脈。
(31)死有光明︰人臨命終時一切心識停止活動出現本有光明，此為法性之光，若
能認識則可明見本性而解脫。
(32)整持和隨滅︰此二靜慮能使不淨幻身在光明中清淨。“整持”將幻身立即收
入光明，“隨滅”是從頭到足漸次收入光明，隨即轉入真性空性之中。
(33)等引︰即入定
(34)覺空俱生智︰心與空性融為一味是自性本有之智。此為法身。
(35)二要點︰此指扼著身上之要害並作用寶瓶氣法。
(36)世法出世法︰此處世法指凡俗世間之事務，出世法指的是佛法，用佛法的觀
點去觀察世間事物。
(37)二諦︰此處二諦的世俗諦指世俗認為之有；在勝諦則了解其自性為空，如幻，
是空有雙融之義。
(38)四大︰即地、水、火、風、空為大物質本名。
(39)如幻三摩地︰入觀一切皆如夢幻泡影的三摩地。
(40)真實義︰此指一切諸法皆無自性之空性,即非實有之義。
(41)無別俱生智︰此指無能所相分別之本元智慧。
(42)氣心自在︰"氣"指外面境界內身而根皆是氣分之轉變，氣心二者不能分離。
人心不能自在，多系氣分不能自在的原故，密法圓滿次第中則專門有控制氣
分之法，使氣得自在，心亦自可得到自在。
(43)三境界︰人死時四大融攝則顯現紅、白、暗三境界，此三境界又名為明、增、
得三境界。
(44)奪舍︰使自己的識神遷入其它剛死的人或動物尸體內又可得到再生的一種法
術，即俗說的“借尸還魂”。
(45)三世俱生智︰此指中陰本元，雖經生、住、滅三相然仍僅是微細之風，心，
它連接前後三世，從無始起直至成佛。
(46)四空光明︰四空以後出現之光明。
(47)燃滴︰指拙火熾燃,溶頂上菩提液下滴。
(48)脈結︰眾生有貪嗔煩惱,常使內氣抑郁致脈絡成結。
(49)中脈︰密乘說人身有三條主脈,中間的干脈稱又中脈。
(50)覺受︰感受或體驗。
(51)二我執︰即人我執和法我執。
(52)深道︰即甚深妙道，指密法中生圓二次第如《集集的密五次第》、《時輪的
六支行》等。
(53)十果相︰如修《拙火》等扼著身要出現十種征兆︰1.見煙，2.見陽焰，3.氣
宇軒昂，4.皮膚潤滑，5.光采奪目，6.身輕，7.月出他人不能見自己身影，
8.白晝能不現形，9.常現無雲楮空之相，10.生起離戲俱生智等。
(54)八功德有︰1.可以變出山林樹木等而又可收回，2.可以變出一切眾生，而又
收回，3.有情無情之物皆可自由變化和收回，4.僅用意略想即可到任何地方，
5.明現鬼妖等均來禮供，6.隨欲變化一切，7.凡所願得者皆能得到，8.有鎮
壓收降之威力。
(55)八成就︰1.寶劍升空，2.開天眼，3.丸藥長壽，4.神足，5.采精英，6.護毒
靴，7.水銀，8.掘伏藏寶。以上諸條各續部所說又各有不同。
(56)四事業︰即息、增、懷、誅。共道悉地指世間法一般成就。
(57)七支分和八自在︰七分支有1.受用圓滿、2.和合、3.大樂、4.無自性、5.大
悲周遍、6.利生無間、7.永住不滅。八自在有1.身,2.語,3.意,4.神變,5.遍
入,6.住德,7.原欲,8.令他生心。
(58)四身五智:四身有1法身,2報身,3.化身,4.體性身。五智︰1.大圓鏡智，2.平
等性智，3.妙觀察智,4.成所作智,5.法界體性智。
(59)自現︰自然顯現,本有顯現
(60)妙智︰此指了別境、空各別自現之妙智。
(61)法身大界之妙智︰指總該萬有一真法界之智。
(62)五決定:1.住決定,永住色究竟天,2.身決定,相好莊嚴身,3.眷屬決定,諸菩薩
聖眾,4.法決定,大乘法,5.時決定,住世乃至輪回未空之間,此為報身佛所具
五種特法。
(63)見《土觀宗派源流》１４１頁。
(64)應成派︰是繼承印度大師佛護,月稱之學,為中觀中之一派。承認諸法無自性，
僅有名言，全無所得。不自立宗唯說如若許有，將應成何過一語以破他宗，
由此特點故成派名。
(65)見《米拉日巴傳及其道歌》４８２頁。
(66)妙光︰非虛妄色塵之光,其光妙不可說故稱妙光。
(67)道次第︰指阿底峽尊者在《菩提道炬論》中提出三士道次第，重次第修行，
噶當派則以之作為實際修持。
(68)三根︰指上、中、下三種資質之眾生。
(69)見讓炯多吉所作《大手印願文》。
(70)風心︰即物質因素和精神因素。
(71)如來藏︰指能攝持一切染污諸法在煩惱中之真如自性。
(72)大菩提心︰為眾生本具之覺性,即明空佛性。
(73)智德︰即智慧德相,指佛之四身五智。
(74)就世俗說︰指凡夫所執之世間境界。
(75)根本無明︰有貪、嗔、痴、慢、疑等。
(76)八十自性分別︰是與生俱來的最微細之風心，常時多不現行，最難克制。在
人命終時，隨著臨終出現明、增、得三境，始能出現。明出現三十三種自性
分別種子，增出現自性種子四十，得出現七。詳見《知識總匯》中(697-702)。
(77)俱舍論︰即《阿毗達磨俱舍論》世親著。
(78)時機︰謂時會機遇。
(79)入無色定︰為無色界四天所入之定。
(80)遠離瑜伽︰即三遠離。
(81)緣生法︰謂因緣所生法、無自性、有生滅。
(82)就勝義說︰就聖人所見真實境界來說。
本文參考分目
《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第》達布•岡布瓦著
《甚深內義》噶瑪•讓炯多吉著
《風心無別》噶瑪•木覺多吉著
《知識總匯》公珠•雲丹嘉措著
《大手印願文》貢噶上師講授
《青史》遜魯白著
《智者喜筵》保沃•祖拉逞瓦著
《宗派源流》土觀•卻季尼瑪著
《瑪巴傳》查通杰布著
《米拉日巴傳及其道歌》若比堅金著
**********************************************************************
【由王小軍居士輸入並提供】
藏傳佛教薩迦派
劉立千著(王小軍提供)
一、薩迦派的傳承
薩迦派的派名，是來源于薩迦寺名。薩迦寺是公元11世紀時袞卻杰布所創建。袞卻
杰布(1034－1102)是吐蕃貴族昆氏的後裔。初學舊派【1】法門，後往莫古隆【2】，依
卓彌•釋迦耶協【3】大譯師學法，不久又去往依桂•枯巴拉孜【4】已得新譯密乘法要
的傳授，尚不滿足，又往莫古隆請求卓彌傳授《道果語教寶法》【5】，卓彌為他分期
傳授。四十歲時，在奔波日山【6】灰白土上建立寺院，灰白土藏語為薩迦，遂名薩迦
寺。他住持該寺廣傳新派密法，但當時薩迦派的派名還不顯著。
袞卻杰布長子名袞噶寧布(1092－1158)，又稱薩欽【7】。他是住持薩迦教法的法
座第一人，但他並未出家，衣白衣，故認他為白衣【8】初祖。父死時年尚幼，遂請八
日譯師【9】(1040－1111)住持薩迦寺，並依之學法。十二歲時依仗底•達瑪寧布【10
】和瓊•仁欽扎【11】等學習對法、中論、因明等顯教經典，從朗•卡烏巴【12】昆
仲學《密集》、《勝樂》、《大黑天》等密法，後在向敦•卻八【13】大師處盡學《道
果法門》。此後印度成就大德毗瓦巴【14】親來薩迦為其傳道果法，總傳有十三種續部
要門，別傳以十四種不出寺圍之金法。他後來傳弟子康巴•阿森【15】，阿森筆之以書
，名為《阿森瑪》。由于他掌握了甚多顯密教法，遂稱為一切顯密法之教主。住持薩迦
寺四十八年，弘揚薩迦派法，有弟子甚多，派名大著。壽六十七歲圓寂。
薩欽有四子，長子早夭，次子鎖南孜摩為薩迦五祖中之白衣第二祖(1142－
1182)，幼年從卡烏巴•卻季僧格等先學顯教之龍樹中觀和慈氏五論。至十六歲時即透
徹通達一切續部要門，繼承家傳《親口教寶》法門，並為眾多弟子講授，從學者眾，門
庭頗為興盛。
三子扎巴堅贊，系五祖中的白衣第三祖(1147－1216)。從降森•達瓦堅贊【16】大
師受勤策戒，不茹葷酒，嚴持戒律。十二歲時從父薩欽听法甚多，得近傳的道果講解。
二十六歲繼承法座年七十圓寂。他的心傳弟子即降仰薩班。薩班即薩迦班智達【17】之
簡稱，本名袞噶堅贊，系五祖中的紅衣第一祖(1182－1251)。為扎巴堅贊弟白欽沃布之
子，十五歲以前即從伯父扎巴堅贊完全學得薩迦所傳的一切顯密教法，從克什米爾班欽
【18】學《金剛歌》，從宿敦、粗敦、瑪甲•絳尊等學彌勒法、量論。從喀什班欽授比
丘戒，又從其弟子僧迦室黎等學聲明、詩學，博通一切大小五明，遂有班智達之稱號。
曾造《理藏論》和《三律儀差別論》駁斥邪說。駐守西涼的闊端王【19】聞其名，將其
迎至西涼州議定西藏歸入祖版圖之事，七十歲圓寂于涼州。
其弟桑查•索南堅贊(1148－1239)幼從薩班學習各種顯密教法。他善于世務，對擴
建薩迦寺廟，為昆氏家族營置私產頗竭心力。五十六歲去世，其長子即八思巴帝師。
八思巴本名羅朱堅贊系薩迦五祖中的紅衣第二祖(1235－1280)。幼從薩班受沙彌戒
，從其叔盡學薩迦派一切顯密教法。十七歲隨薩班到涼州。十九歲時即為元帝忽必烈傳
授《喜金剛》大灌頂，二十歲時受比丘戒，二十六歲時被忽必烈封為帝師，並令統率衛
藏十三萬戶【20】。有弟子甚多，四十六歲圓寂。
薩迦派在元代時頗為得勢，族系分支又多，建立若干分院。後來由于互爭權力漸漸
衰微，法座嗣承無力，不能弘興教法。後由其傍系法嗣繼承住持薩迦教法。其中最有名
的住持顯教者則有雅、絨二人，住持密乘者有鄂、宗二人。
雅為雅楚•桑結白【21】，公元14世紀時人，為雅茹之養子，故名雅楚，他是尊追
白的弟子。他的弟子最有名之為絨敦•馬畏僧格【22】(1367－1449)，他在前藏澎波地
區建那爛陀寺，以十大經論立宗辯論，講說六十四部教典，並造四十部經論著述，從此
造就的佛學人才不少。他的弟子達布•扎西朗吉，師死後繼承那爛陀寺法座。
雅楚又一弟子絳欽•然絳巴【23】•桑結培(1411－1458)，1449年建哲域紀澤寺，
創興辯論學規，使晚期薩迦的教法大為振興起來。1473年桑結培弟子果讓巴•索南僧格
，在後藏南木林縣建吐丹朗杰寺【24】；桑結弟子班欽•邦查松巴【25】建寧悅甲雄寺
；弟子德頓巴•丹巴繞賽【26】建熱瓦麥寺；弟子袞噶卻桑和其弟子建卻柯倫布寺【27
】等等。其所建皆是法相學院。學成後授以“然絳巴”學位名號，也是由桑結培所創興
的。
又絨敦弟子釋迦喬丹【28】(1428－1507)在後藏日喀則南建土丹色多堅寺。孟推魯
珠【29】的《佛教大事記》中又提出住持薩迦顯教教法的雅、迅二人。雅即楚•桑結白
，迅則指的是仁達瓦•迅努羅朱(1349－1412)。此人曾為宗喀巴和甲曹吉之師，在薩迦
顯教觀點中他持應成派的中觀見【30】，他的著述有︰《中觀根本頌》、《入中論》、
《四百論》、《大乘寶生論》《俱舍論》、《吉祥密集續經》等的經論注疏約十余部。
薩迦派住持密教的有鄂、宗二人。鄂即鄂巴袞噶桑布(1382－1456)，為喇嘛當巴索
南堅贊(1312－1375)的弟子白丹楚逞，白丹弟子佛陀室利，室利弟子即鄂巴袞噶桑布。
鄂在1429年建艾旺卻丹寺【31】，作為專門弘揚密乘的道聲。他曾講《道果》八十三遍
，傳《金剛曼》灌頂六十余遍，其所傳之灌頂、教敕、要門等我至不可勝計，他終身守
持戒律，傳授具足戒【32】者過萬人，七十五歲去世。弟子中最為上首者有沫欽•袞喬
堅贊【33】(1388－1469)、絳欽•然絳巴•桑結培、果讓巴•釋迦喬丹、邦查松巴•袞
噶卻桑多人。鄂對他人未曾宣說之《道果》心果，皆秘傳與袞喬堅贊，從此講授《道果
法門》的風規，遂有“對眾說”和“對徒說”之分。鄂巴一系則傳持道果對徒說講規，
由袞喬堅贊、袞卻倫珠、塔孜巴•南喀白桑、朱康巴•白丹頓朱等法嗣，次第相承，這
一傳承系統則為鄂系。
宗巴前後有兩人，前者是喇嘛當巴傳弟子宗穹巴•安羌【34】•陀羅尼室利。宗傳
吉•桑布堅贊、堅贊袞喬、格瓦桑布等。堅贊袞喬弟子沫舍巴•多吉堅贊，此派傳持《
道果》對眾說的講規，一脈相承，則稱為前宗巴派，或名沫舍系。
後宗巴系，即由喇嘛當巴的另一弟子大乘法王袞噶扎西【35】(1349－1425)所分出。扎西傳宗巴•袞噶堅贊和扎托巴•索南桑布等多人，扎托巴傳心傳弟子吐敦•袞噶南
杰。袞噶南杰【36】(1432－1496)初從降巴林巴受比丘戒，在前藏貢噶縣建貢噶多吉丹
寺，創立各種曼荼羅儀軌，法事實修次第，弘揚薩迦派顯密教法，自成一系稱為後宗巴
系，或稱貢噶系。
又有一派系由剎欽•羅賽嘉措【37】(1494－1566)所創建。羅賽從多仁巴•袞桑卻
季尼瑪及達欽•羅朱堅贊廣學鄂、宗二系所傳薩迦不共教授，並獲鄂、宗等所特有之薩
迦家傳的嫡系耳傳，遂將薩迦派各種不同教流總匯成一大海。其弟子有降仰欽則旺秋、
孟推•羅朱嘉措、安羌•鎖南群培、堪欽•婁松巴、博克巴•強巴頓朱堅贊等多人。五
世達賴【38】(1543－1588)亦曾從他學薩迦道果和十三種金法。其它能主持剎派耳傳教
授之人亦復不少，從剎欽傳出極密對弟子說的要門自成一系，後來遂稱為剎系。
薩迦教派在元明兩朝極盛，寺廟遍于前後藏及蒙古、漢地，以後逐漸衰微，現在唯
余德格等地的少數寺廟，由鄂寺派堪布相繼住持。也有不數人到薩迦鄂寺求學但多系听
講《三律儀論》【39】及《道果教授》，其余顯教的《中觀》、《量論》、《慈氏諸論
》的講學的人已為數不多了。
二、薩迦派的教義
第一、未談教義前首先大體談一談他們的教法內容。教法分顯密兩乘，薩迦派本來
屬新譯密咒派【40】，是以密乘為主要修學的，由于薩迦先祖受噶當派【41】的影響，
所以他們又重視顯教的學習。當然薩迦的先輩諸祖也都是博通顯密的。了解的顯密教法
很多。為培育後人，讓其先學顯教了解佛學的各種基本道理，然後才能修學密法，所以
規定先顯後密。修學顯教的內容大體歸為五大類︰(1)俱舍論【42】，這是基礎課程；
(2)龍樹【43】的中觀諸論，作為了解空宗的理論；(3)慈氏的諸論【44】，作為了解有
宗的理論；(4)律論【45】,是學人最重要行持；(5)量論【46】，作為對理論分析辨解
的必修的課程。
其次是密乘學習的內容。當然密乘有四續部【47】、灌頂傳敕，要門導引、實修事
相等等，難以勝計。薩迦密乘教授總為不出寺圍十三金法，金法內容各說不一，依剎派
說即為《三類空行法》、《三類大紅法》、《三類小紅法》、《無死金剛天女法》、《
紅財神法》、《獅面母法》、《黑文殊法》加《獅子吼法》又名為十四金法。此外他們
也有無上瑜伽諸本尊，如《密集》、《勝樂輪》、《大威德》、《時輪》、《金剛橛》
等的灌頂、傳敕、導引等。其它如《帳明王》等護法空行類亦多至不勝枚舉。但本派特
重的是依《喜金剛》為本尊修生圓二次第的《道果》法門，為主要修持。
第二、薩迦派的基本教義大都包括在他們的實修法門《道果教授》內。《道果》就
是依于何道，證何種果。《道果法門》又名《甚深親口語教寶》是印度大成就者毗瓦巴
依《喜金剛續》造《道果金剛偈句》、《續經講解略義》和《道果教言》等著作而得名
的。此法門由薩迦派所繼承，成為本派特殊不共之法。
《道果》的內容有︰四正量、三境界、三相續、四耳傳、五緣會、七要點和防護障
礙等。
本派的因、道、果的建立，就是用什麼樣的道，是要根據眾生根機的因來決定，因
此所用之道和所得之果亦有不同。因、道、果三者是聯系在一起的。眾生的根器【48】
有上、中、下三等。下士只求人天福報【49】，故以修善去惡為道，所謂去非福，中士
者求出解脫輪回，故須依顯教修心法門【50】，斷二執證空性，斷輪回根，所謂破我執
，上根者求徹底斷無明煩惱，清淨二障【51】即生成佛，所謂必須破一切見，主要還是
要修習密法即道果教授，才可以徹證離戲法性之實相，獲得徹底解脫而成佛。本法門既
是適應三乘人【52】的修道法門，故必須顯密兼修，以顯教打基礎，密乘為究竟。若全
依顯乘又要歷劫【53】修行，欲得即身成就，故必須要修密法。所以道果法門算是從一
個凡夫可以直修成佛的無上法門。尤以道果的密法也是具有適應三機成就之法，上機即
身成就，中機臨終解脫，下機中陰【54】解脫。由因、道、果來認識即身成佛的意義。
因就是道，道就是果。因時之佛，由于不認識，被忽爾垢障【55】，此生在修道時淨治
垢障，垢障清淨即能認識，故立名為果，因、道、果三位無可分別。這一點也看出薩迦
之見，仍是承認眾生本有佛性的真性。他們承認因位果位無別，故果位無可修治，修法
只是道位上的除垢。顯教除心垢，密教除身垢【56】，垢障淨後則圓滿三身而成佛。道
果中所說談之見、修、行【57】三者，就是在見上要你悟到因和果本來無別，所謂修和
行實際上都是道位上的除垢。因、道、果三位是一體的。
其次，關于道果的內容，道先為了證明道果教授之正確，使行者能心生決定，不被
余信之所牽挽，所以先提出“四正量”。
第一、四正量就是︰聖教量、傳記量、師訣量、覺受量。聖教量即如來實語之經教
；傳記量即諸論師根據經教結合實際經驗之記載，成為論藏；師訣量即在修中要遵循上
師密訣指點；覺受量即行者實修中的感受和證驗。修道能否有成四量之中以師訣量而為
轉移。故擇師依師最為重要。
第二、三境界。修法又分為兩大類︰一為依顯教修行，提出“三境界”。
顯教修持即修六波羅蜜【58】的共道。分為三種境界，即從凡夫修證成佛中經過三
種不同的三個世界。(1)不淨境界，指眾生暫時處于業及煩惱輪回諸趣的不淨世界，引
導眾生出離這種境界，指出各種解脫方便依顯教修心法門有︰四耽著【59】、厭離心【
60】、出離心【61】、思人身難得【62】、思輪回諸苦及畏業果因緣等，在行持上守持
戒律，奉行眾善，然此亦僅為大小乘共通之修法。（2）瑜伽境界【63】，分為共同瑜
伽和不同瑜伽。共同者即為顯教大乘之修慈悲心、菩提心【64】和修空性見，斷離輪回
苦根，空性大悲雙運，行持上守菩提心戒【65】。不共瑜伽即進入金剛密乘修深道法門
【66】。由于修習各種三摩地【67】則會出現各種不同覺受境界，故須先對教授善為學
習，了解其理，才于覺驗起時，能立斷疑慮而相續保任。（3）最極清淨境界即佛的世
界，有不可思議之功德。可以設想我今修無上妙法，將來亦可同樣獲得如是功德，則心
能生無量歡喜，總之在三境界中是先以波羅乘淨治相續【68】，才能成為金剛乘【69】
之道器。故學密之前先以顯教奠定道基，這是本派修法之特點。
第三、三相續。依密乘修持，提出三相續。所謂相續，指從輪回到涅磐皆為一心相
續之所攝。三相續︰(1)因相續；(2)道相續；(3)果相續。肯定眾生有佛性，眾生的因
地與佛的果地無有分別，因、道、果是三者無二無別。故金剛乘以三相續道作為引導。
在因續中灌以能成熟道之灌頂，使成修法之器，在此有四大灌頂【70】，道續中授以生
圓二次第【71】解脫道之方便；在果續中成熟三身現證佛的身智【72】種種功德。眾生
既然是因佛，佛與眾生平等不二，故在因位應保任輪回涅磐不二見。道位修習與四灌深
道相聯系之成熟道和解脫道的各種教授，淨治五蘊四大【73】種之煩惱，果位即現證五
身【74】五智之功德。故道果法門之因、道、果︰眾生是佛，是因；修離戲見和生圓二
次第，是道；證三身五智，是果。
第四、四耳傳【75】指從凡夫要修到佛位，全仗歷代祖師口耳相承之教授，故稱為
四耳傳道。此分為四︰(1)灌河不絕；(2)攝受傳承不絕；(3)師要法則無誤；(4)以淨信
力充足自心。
所謂灌河【76】不絕，指入壇場【77】進行灌頂，授三昧耶戒【78】，開示見宗【
79】，傳授教敕【80】。所謂灌河不絕就是在因、道、果三時中，上師不斷傳灌，弟子
不斷受灌。本派極重律戒，有三種律儀。密乘中尤重三昧耶戒，對如何護戒，壞戒時如
何還治，均有詳密的規定。
在指示見宗方面，即指示本派最高之見，即輪回涅磐無別見，或真俗無別【81】見。他們認為見中最勝者為中觀見，但中觀見亦分兩種，一種是諸法由諦實空，即緣起無
自性空，名為空性；一種是由四邊戲論空，即不住斷、常、有、無四邊，名離戲空性，
他們就屬于後一種見。認為空性見僅解脫生死輪回，不能即生即身現證三身，故須有離
戲見，證樂空雙運，才能成就。
在教敕方面即修生圓二次第。密乘既認含藏因續【82】即是佛性，故因位身心之中
一切佛功德皆本自含藏，修習不過是掃除障礙顯露真性而已，即煉自心以為道用，以正
見除心垢障。用風脈明點修法除身垢障，即依身緣起和合以為道。所以提出脈、字、風
、界【83】等輪和三界集【84】。即通過圓滿次第修風脈法，拙火燃滴【85】，掌握命
勤【86】，淨治垢障，生四喜智證樂空雙運【87】。
所謂攝受傳承不絕者，指修習四際【88】︰(1)修習際，修習靜慮因支，前導命勤
，拙火持風，意專所緣，于所修事，斷絕疑慮，于諸事相【89】亦不錯亂，則得傳承
加持不絕；(2)覺受際，依此修習得身、心、夢等三種覺受；(3)攝受際，風攝受心，起
見煙等證相；(4)修成際，即從初地以至正覺，皆能得傳承加持之力而依次生起也。
所謂師要法則不誤，即在修中關鍵時師要善為指點。因此擇師【90】最為緊要。
所謂以信心力充足自心。了悟一切覺受境界，皆由自心風脈所起，對于師教，生決
定信。
第五、五緣會。一切諸法皆由緣生起，由修密乘要門，內心外境緣起會合，能生各
種成熟道相【91】。(1)外緣會，依外境而起如產生風回【92】現象和各種外界粗境【
93】。(2內緣會，從身而起，身中字脈宮內風心聚散，初有自身即佛身之感。(3)密緣
會，因字脈成。了語即是密咒，或于出世間道中界甘露輪等現成四壇城【94】。(4)真
如緣會，從界甘起。就悟心為智，即是真如，達到初地以上外相，出現明點。(5)究竟
緣會，即從風生。一切皆是無二智相【95】，達到究竟。又身輪為外，脈輪為內，脈
字即密，界甘露輪即真如，藏智風輪即究竟。前二緣會為世間道，後三緣會為出世間道
，依次配合顯教的五道十地，密教的十三地半而至成佛。
第六、七要點，就是在修習中有七大關鍵性之境相出現應能加以識別。(1)三界集
配合七無止向。分三種人︰有宿緣者是自然而集，具誠信者由加持力集，能精勤者由勤
奮力集，出現各種無止向的情況。有宿緣者則出現無止向的成熟，風無止向的回逆，脈
無止向的分離，甘露無止向的凝聚，拙火無止向的燃燒，由此而生之有漏神通【96】無
止向的出現，無漏神通也無止向的出現。此七種配合三種人共為二十一種。若善知此三
界集，則可于此等處斷除一切增益損減【97】之過。(2)三住心。風回逆時心住，自我
加持時心住，所依雙融一定時心住。上述三種人無論何種，皆出現業風回逆等相，于是
由心驗相和身驗相出現不可思議之三摩地。此等出現或由風回等相之最親近因【98】所
致，或由宿緣遠因所致，應當善于分辨。(3)三覺受，身覺受，風回于身，出現跳躍奔
跑；心覺受，扼著字脈關要，產生喜樂悲傷等貪嗔現象；夢覺受，扼著風要，夢中出現
身輕如奔馬之相。若非要門攝持之三種覺受則為病相，若按規修習，知為風心聚散所起
之征相。則皆成三摩地之相。(4)三暖相。妄念已去生暖，界聚合生暖，明點燃集生暖
，此皆由風脈緣會聚和與不和之關系。(5)三引道。初界集時由拙火引道，中界集時由
界甘露引道，後果集時由字脈引道，由于引導方法不同可以在主觀的心理上或生理上和
客觀的外界上產生種種異相。(6)三集合。三界集界限以三喻明之。初集如冬風，中集
如春風，後集如夏風，這些主要是由風脈聚合所產生之相，要行者認識皆是出現三摩地
之相，勿生疑慮。(7)三緣生。風回之緣生，見相之緣生，夢中之緣生。皆由字、脈、
風、界之關系。總之三緣生皆系由身脈、脈字、界甘露、風等所生，皆自身本具，並非
觀待外界之因緣。
第七、除障法。即掃除和防止內心和外境所起魔難和災障。以上是道果法門的內容
簡介。
總這，顯教為因乘，密乘為果乘，因乘修心以為其道，由未悟自心本淨，故用對治
而斷于惑，偏于輪涅法界空理，此須久習，歷三祗劫始證佛果。密乘為果乘，直修佛果
德，轉位以為其道。即以煉身為道，起俱生智，了解所現輪回即大樂法界，如治目翳，
翳去目明，了知心性本來清淨，樂空雙運，故能圓滿現證三身。
第三、關于見的修法。無論大小三乘和顯密諸宗皆各有其不同之見、修、行、果。
見即見解；修即修法；行即行儀(包括戒律)；果即各有所證之果。四者之中以“見”最
為緊要。佛教和外道的差別，主要就是見上，就是對宇宙萬法的看法各持不同觀點，然
佛教中的許多修法和行儀，在外道也有，尤其是密宗許多方便還采取外道的東西，要是
沒有觀點的攝持，即使修習成就，也不過是成個外道，而不是佛教。
道果最高的見，就是輪回涅磐無別見。約二諦說就是真俗無別。約法界說就是色心
無別，約萬唯心【99】觀來說就是明空無別之心。心有明分和空分兩分，空是體，明是
用，即一體之相用，分不出那個是明，那個是空，那個是輪回，那個是涅磐。真妄輪涅
都是一個相續心，悟即涅磐，不悟即輪回。明空之見，要頓悟，但薩迦說法，為適應三
機，關于修心也是要通過小乘、大乘、中觀、唯識之見來逐步認識空有的一心實相。所
以在修明空見上，他們也分顯教修和密乘修。把明空分開先悟空，即先悟空，後悟明，
即先悟空，後悟有。悟空方面，主要采取龍樹的教授，先悟空理，即悟到諸法緣起性空
之理。悟空方面還要分三種根機。初為下機人只求修善去惡，能得人身生善趣，不求出
離輪回，即只講緣起因果，不說空性。次為中機人欲出輪回，破我法二執【100】，證
人法皆空而求寂滅，才說無自性空理。後為上機人徹底解脫輪回，不但說緣起性空理，
還要了悟本有真性才能徹斷實執戲論【101】。
初機只是一般世法，屬人天法，不全是佛法。證無我空性，屬佛教小乘，證二取【
102】戲論空破實執是大乘唯識，證離戲空性才是究竟大乘，在薩迦派來說就是以證道
果為最徹底之見，即明空離戲之見。
只破五蘊實有，能悟緣起性空，斷除實執，一切法皆自然解脫歸于無實，于此安住
，成為寂止，若生起觀慧(空性慧)，即是止觀雙運。斷實執後證空性悟全無所得，離一
切相，離一切戲論，但此亦僅是到世俗諦空，依中觀應成派見，證緣起性空，了悟一切
諸法皆是唯名安立，名下並無實有可得，則成畢竟空。在薩迦派看來此僅屬普通中觀之
理，非徹底的中觀，因為實相是離戲的，是非空非有的，要不墮空邊也不隨有邊，才是
中道，若執畢竟空則墮于空的一邊了，非離戲之見。龍樹之見稱為空宗，只悟心的空分。所以還要修慈氏見，即有宗的明分。
又依慈氏見認識“有”的道理，首先要認識諸法之根本(本體)，是非空非有。但它
又非是空空如也全無可得，所以從慈氏見要了知本性是勝義有【103】或稱妙有。
認識根本，應先認識本性光明，又名因位時之智慧勇識【104】，它是明空雙融。
明空並不神秘，就在日常生活的心中出現，這就是輪回涅磐二者的根本。眾生由于不認
識它，被能所二取迷現，起惑造業，流轉生死。這迷亂的根本即名為俱生無明【105】。所以要轉俱生有成俱生智能徹見本源，法界【106】融通。此本源則為妙有。
斷能所二取迷亂又分為二。(1)斷所取迷亂(境)。把斷所取迷亂，又配合顯教的加
行四位【107】，分段斷除，斷所執配合加行前三位。初暖位，雙離能所二取之心，自
性光明，明而又無分別妄想，此乃心之本具，是有。由于執境是實，受其蒙蔽，故首先
應明了境是心之所現。破離心實有外境，生起明相，是謂“明”。次頂位明分增大，生
三摩地是謂“增”。三忍位制止所取迷相亂行，明樂增盛，此時外所取境之迷亂已完全
遣除，內能執之心上之迷相雖未完全遣除，然對外稍分起實有之感，此則名為“得”
【108】。(2)斷能取迷亂(心)。如上修習，內能取之心完全消除迷亂，自心光明愈來
愈大，此時俱生無明亂行大半清淨，只有根子還未除盡。光明心中初生見道【109】之
智，明、增、得現行皆舊沉沒，此則名為世第一法。如此經歷十地各斷一分能障光明之
無明到十地【110】即證到圓滿光明而成佛。故空有二者必須結合，始為中道，而且三
乘人欲求真諦則皆須通達空性，這些方面龍樹，無著本皆相合。薩迦為了照顧初業行人
先悟空後悟有，先空去小乘之執五蘊，大乘中觀之空，大乘唯識之執有，最後離去一切
空、有、斷、常各走一邊之執著，即所謂破一切見，成為空有雙運離戲之見。由于顯乘
把空、有二宗分開，所以初修，亦個別修習。然到究竟二者必須統一，此乃大乘不共之
見，本派則提出空有無別離戲之見。即輪回涅磐無別之見，為密乘最高之見。
密乘之見。此分共同開示和不共開示。
共同開示，即指示內心實相，本是明空雙運。先攝心內觀尋覓，此妄心之體，觀其
在于何處，是何色形狀，如是尋覓，了不可得，但僅在世俗的概念上認識此心是唯明、
唯覺、唯動，清清楚楚覺知感受而已。說是無心，又覺從內現起自生之相，此則名為“
明”，乃心之法相，是證悟心德三分之一。若更推求，則感覺到內心離生、住、滅，自
體本空，此則名為“空”，乃心之本性，是證悟心德三分之二。空非全無所有，如虛空
之斷空，而是唯明、唯覺，一切無不明了顯現；若注視此體，則又了無可得，由此可以
決定其自體為明空。此如明空雖二，但非各自孤立，即心體性雖空，而尋覓空者所有動
分其相則為明，此明分即用。即明之時即空，即空之時又明，則決定此為自然生起之明
空雙運。若真實生起覺驗，則所現皆轉成為輪回涅磐不二之妙用。悟此本分天真【111
】之明空雙運，則是證悟心德之全分了，如此則心不為迷亂所走失，所現皆成為智慧之
妙用，縱有迷現，若猛力憶念正見，迷相消除，一切皆可轉為智慧之相【112】。
不共開示，即直指本元俱生智【113】，此智非識和妄念，即因位時之明空。此心
在顯密經中很多名稱，或名清淨心、如來藏、本性光明、真如【114】、法性等等，亦
名為含藏因續。迷時則為俱生無明，起輪回客塵，悟時則為本元智，無明與智本是一根
，無何差別，故說輪回涅磐無別。先認識此本具之明空雙運則名為因位時之輪涅無別。
在修證時遠離能所二取，和無明煩惱，住于明空雙運之中，則名位道位上之輪涅無別。
總之輪回涅磐都是一心，是此本元俱生心【115】。悟此心又有三個要點︰成境為心、
成心為幻、成幻為無自性。成境為心就是認識三界唯心、萬法唯識。一切外境皆是識的
迷現，故外境實無，只有自心的明分。成心為幻，就是內心外境所現均是識之迷現，識
所幻化、全無可得，則于空分得其決定。成幻無自性，就是一切諸幻，待緣而起，全無
實成，幻而成空。若修中證驗到這點亦僅同于顯乘中觀之空見，還須悟到空而能幻之離
言法性即勝義有，此空還要與本元俱生之心明空共同雙運才行。因為僅了知緣起如幻，
則偏著于空，幻而成空，幻從何來？空而又生幻，空何所據？尚應了解離言的道理，正
如《圓覺經》中說“一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有，空
華雖滅，空性不壞”(經46)。又說“幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢淨明現”(經
70)。這空性不滅，非幻不滅，這些不滅的是什麼，它就是幻所依處，即此體，離此體
，即此用，離此用，以其不可言說，故名離言。所以成幻為空，不僅依緣起道理悟空分
，還要離言之門悟到有分，此空有雙運，始名為明空雙運之見。
再進而觀察此離言法性，不僅是非空非有，而且是不生不滅的，它從最初就未曾生
，因此其生因空；中間而無所住，因此其住性空；最後又不滅，因此其滅果空。即此雖
無自性可得之時，然自現之各種妙用又不滅而明現，即現之時，又無任何自性可得。從
本以來則未曾“有”過，從本以來未曾“空”過，從本以來未曾離過之性相明現，此三
從本以來未曾分離過，此即不生亦不滅之義。自顯而明朗，自空而寂然，自覺而赤露。
此情，僅為各個自證智【116】之所覺受，在勝義上無實體可得，不能以心思量，不能
以言語表達，為除世間迷昧，故就世俗名言上立名離戲，或名為不二、雙運、無修等等
，這就是自心本相。如此實相，遍于輪回涅磐一切諸法。自己的本體自己不能認識，則
名為輪回，若能認識則名為涅磐，輪回涅磐僅是就悟不悟之上而個別安名，實相本面，
輪回雖惡，又別無可斷，涅磐雖善，亦別無可成，若能善自通達即名為輪回涅磐無別見。總之，此覺性明空無執，永遠未曾散亂【117】，亦無可修習，不須功用，自然而住。
此因位時之法身，心性無修本分天真；道位時之法身，心性無作任運保任；果位時
之法身，即明現赤露無修之心性，此即安名為佛。實際，除心以外別無佛可成，息滅戲
論之相所顯妙智，則名為佛。就勝義言實無佛可得，一切見、修、行只是隨著行人的根
器不同而個別安立之名言而已。綜上所述︰決定一切境相為心，心亦是僅現故如幻，幻
亦是由緣起而生，緣起無自性，故是空，空非完事，斷空頑空，空而又能幻現，幻成空
，空而又幻，此幻又以本元心而為依據，本元心既不可認知，又離言說，說空說有皆不
成，皆是邊執【118】，故名離言，此唯有憑佛語師教可以得知。
又薩迦認為密宗還有不共之見，即由灌頂和修生圓二次第所生無過妙智，方能撥出無始
以鼓動妄想之業風，此則名為道位上之明空無別見，認為此見是最高、最超越之見，實
即指引生樂空俱生智【119】之見，顯教之見未拔無明種子之毒，故為有毒之見。據薩
迦派看法，樂空之見才是撥毒之見，徹底解決生死流轉【120】的問題。
三、薩迦派的特點
薩迦派是最早的新譯密咒派，它的創立正是阿底峽入藏噶當派的興盛時期。薩迦的
袞喬杰布就依止阿底峽的大弟子桂•枯巴拉孜學習顯教。他的兒子袞噶寧布依止噶當派
僧丈底•達瑪寧布等學習龍樹的中觀和慈氏的諸論，所以受噶當派的影響很大。後來住
持薩迦教法的高僧如雅楚•桑結白和絨敦•瑪畏僧格都是游學阿底峽及門俄敦•桑浦之
門【121】。所以薩迦教法的特點，就是融有噶當的教授從顯入密，本派有名要門《道
果》就是以顯教打基礎，以密法為究竟的法門。根據眾生的根器說法，極重修道的次第。在見上先以小乘的出離，大乘的唯識中觀之見，然後再導入密乘的最高之見－－輪回
涅磐無別見；在修法上也是先修顯教的修心和止觀法門，然後是入密法的生圓二次第。
在行持上極重律戒也是從小到大。《三律儀辨別論》就是薩班提出來的。
關于薩迦之見，他們也承認格魯派的應成派見，認為一切諸法皆是緣起性空，但他
們又同覺囊派一樣，不承認只是畢竟空，認為勝義世俗均應有根，作為依據，所以承認
勝義有即如來藏作為萬有之依。承認如來藏是勝義有，則屬承認有真常本性。這一點他
們與格魯派的應成見完全相反，與噶舉派、寧瑪派則頗為相合。
他們和覺囊派見也接近，但不完全相同，薩迦、覺囊都是從唯識上發展起來的，但
他們都否定唯識派認為“識”不是勝義有，“識”是雜染是世俗有，輪回法有生滅的；
認為如來藏是“智”，是清淨的，是涅磐法，無生滅的才是勝義有。但不管世俗和勝義
、輪回和涅磐、識和智，都是一個根，是一體的兩面，故輪回涅磐無別，世俗勝義無別
，則是二諦雙融之見，但覺囊派承認勝義他空，本身不空，世俗自空【122】，這樣就
把世俗和勝義隔為兩截，又覺囊派說如來藏是勝義有，偏著一邊則著相。薩迦說如來藏
是離戲，既不說它是有，又不能說它是空，其體不可認知，不可以心想，不可以言表，
是非空非有，遠離有、無、斷、常諸邊，故名離戲。此見與寧瑪等派相同。
本來說真性是非空非有，這種說法不好理解，用《神會語錄》上的話來解說“體空
無相，不可為有，用之不廢，不可謂無”。真性體空是本無一物是“畢竟空”，然而真
性非如一塊木石，其用為明，能有照用，又是“勝義有”，空是體，有是用，空有二者
結為一體，這是自然規律，也即是法爾如是。
同時，薩迦派同寧瑪、噶舉一樣，承認眾生有佛性，此性即離戲，即是輪涅無別。
不過薩迦派認為現在眾生只是有佛因，是凡夫，佛性被煩惱蔭蔽很深。故現在的心是識
，還不名為智，要從凡夫因位起修，通過許多修心方便，先小後大，先顯後密，逐步通
過各種方便才能轉識為智。所以他們認為識轉為智要漸修，不主頓悟，這是他們與寧瑪
、噶舉的不同之處。
又薩迦特別強調樂空雙運之見，認為是一切見中最高之見，此見是修生圓二次第
、修風脈明點，求見本性光明，現證三身。這頗與噶舉派、覺囊派相同，但與寧瑪派則
異。寧瑪派認為最高見為大圓滿，頓悟本元，是全無功用法門，屬無上瑜伽中之阿底瑜
伽。走方便道的路子是有功用法門，易出偏差，只相當于寧瑪派之麻哈瑜伽和阿魯瑜伽
【123】。
以上將薩迦派之見總括起來，如同《密乘要集》中所說“偏計，依他皆非有(空)，
園成實性本非無(有)，分別有無離斷常，善演上師恭敬禮”(原書159頁)。所以薩迦派
的最高之見－－輪涅無別見，仍然是屬于真常本性論【124】。
注釋
【1】舊派︰即寧瑪派，或稱前譯密咒派。
【2】莫古隆︰在後藏拉孜縣芒喀河谷內。莫古隆寺系卓彌•釋迦耶協1043年建。
【3】卓彌•釋迦耶協︰卓彌，地名，釋迦耶協生于993年，他是受阿里王扎西孜巴
首批派遣留學印度的青年之一，學成回藏翻譯大量密乘典籍，稱為新譯密咒派，薩迦的
《道果》法門便是由他傳出。終年八十二歲(公元1074年)。
【4】桂•枯巴拉孜︰桂，家族名，他是阿底峽的大弟子。公元11世紀時人，屬噶
當派法系。
【5】《道果語教寶法》︰即薩迦派主要密乘不共法門，為印度成就大德毗瓦巴所
傳，他依經《喜金剛續》作了《金剛偈句》等教授要門。
【6】奔波日山︰在日喀則專區西南薩迦縣境內。
【7】薩欽•袞噶寧布︰薩欽，意為薩迦大師，是尊號。袞噶寧布是薩迦教派的創
始者和法座的住持者。最初住持薩迦法座的有五祖，認他為初祖。
【8】白衣︰薩迦住持法座的最早有五祖，前三祖都是在家俗人，衣白衣，後二祖
即出家沙門，衣紅衣。合稱為薩迦的三白二紅。
【9】八日譯師︰他與噶舉派的米拉日巴約同時代，早年游學印度，博通顯教，曾
為薩迦袞噶寧布之師，時袞噶寧布年幼，他曾擔任過薩迦寺座主。
【10】仗底•達瑪寧布︰為饒•赤桑拔弟子，噶當派僧，公元10世紀時人。
【11】瓊•仁欽扎︰噶當派僧，為俄•羅敦四大弟子之一。
【12】朗•卡烏巴︰他是寧譯師的弟子，屬薩迦派的前輩。
【13】向敦•卻八︰為卓彌譯師大弟子。
【14】瓦巴︰譯言法護，印度僧，薩迦派的《道果》法門和十四種不出寺圍之金法
皆是由他傳出的。
【15】康巴•阿森︰朵康人，噶瑪•都松欽巴曾從之學《時論》和《道果》的講解
，道果筆記《阿森瑪》即是他所作。
【16】降森•達瓦堅贊︰公元12世紀時人，噶當派僧。
【17】班智達︰印度語，博通五明人的尊號。
【18】克什米爾班欽︰即班欽釋迦室利，公元1204年應古格王拉德之請來藏傳授戒
律。朗達瑪滅佛後，佛教又得重光。他的傳戒系統，稱為班欽律傳。
【19】西涼闊端王︰西涼，今甘肅武威地區，為蒙古皇子闊端王的領地。公元1244
年曾迎薩班到該地區議定西藏地區歸入祖國版圖事宜。
【20】十三萬戶︰元朝在衛藏地區劃分了十三個萬戶，南北拉堆二萬戶，曲米•甲
措二萬戶，霞魯、香二萬戶，以上為藏六萬戶；亞桑•帕筆二萬戶，甲瑪•蔡巴二萬戶
，止貢•達隆二萬戶，以上為衛六萬戶；加上衛、藏之間羊卓萬戶共為十三萬戶。
【21】雅楚•桑結白︰公元14世紀時人，他博通顯教，曾住持薩迦寺任法座。
【22】絨敦•馬畏僧格︰四川嘉絨地區人，繼承薩迦法座。公元1435年他在前藏澎
波地區建那爛陀寺，並開辦講學院。
【23】絳欽•然絳巴︰絳欽指日喀則專區仁邦縣一帶。然絳巴是博通經教人的尊號。
【24】吐丹朗杰寺︰在日喀則專區南木林縣的達那河谷內，郭讓巴1473年建。
【25】班欽•邦查松巴︰班欽見前注，邦查松巴亦是尊號，傳說他一月中能熟讀《
般若十萬頌》故有此稱號。其所建寺在薩迦的西南。
【26】德頓巴•丹巴繞賽︰德頓巴亦是尊號，意為通七部經論之法師。其所建寺在
前藏貢噶縣境內多吉扎寺之西，寺建于公元15世紀。
【27】卻柯倫布寺︰在熱瓦麥寺之東，朗饒河谷內，屬貢噶縣境。
【28】釋迦喬丹︰此人學識淵博有“班欽”之稱，早年信奉薩迦派法，後改信覺囊
派。其所建寺在西藏日喀則南，建于1469年。
【29】孟推魯珠︰為桑結培的再傳弟子亦曾參拜過剎欽之門。他得剎欽的《道果》
，對徒說極密要門的傳授。據說剎欽只傳兩人，一人為孟推，一人為降仰欽則旺布，稱
為一對日月。
【30】中觀應成派︰中觀論中一個派別。主張“從色法到佛陀皆是緣起無自性，假
名安立，名下無實義可得”，否定自性有，常用應成如何的論式以破敵方，故名應成派
，或名隨應破派。
【31】艾旺卻丹寺︰在日喀則專區的納塘和霞魯之間。鄂曾任薩迦寺座主，後建鄂
寺，自成系統，稱為鄂派。鄂寺內分十八個扎倉，五個拉章，寺宇規模極大，為薩迦派
最大的密宗道場。
【32】具足戒︰即此丘戒。
【33】沫欽•袞喬堅贊︰沫是部落名兼地名，在後藏昂仁縣境，他是鄂欽的大弟子
，得到絳曲森巴(大菩薩)的稱號，繼承鄂寺法座，後自建桑登寺和達摩林卡寺，弘傳鄂
欽所有教授。
【34】宗穹巴•安羌︰宗為地名，安羌是一種尊號，意為掌密乘教主，他是喇嘛當
巴的弟子白丹楚逞的及門。
【35】大乘法王袞噶扎西︰明史作昆澤思巴，封大乘法王，屬薩迦拉康拉章系統。
【36】吐敦•袞噶南杰︰生于拉薩市尼木縣的吞地方。依止宗巴得薩迦嫡傳教授，
三十二歲時(1464)在前藏貢噶縣境內建多吉丹寺，成為薩迦教法在前藏弘傳之大道場，
由于他系宗巴法統，故稱宗巴系，或稱貢噶系。
【37】剎欽•羅賽嘉措︰剎，地名，在薩迦的芒喀隆巴西。初信仰格魯派，在札什
倫布寺出家，後依止多仁巴，改信薩迦派，獲得各種不同教授，建芒喀吐丹根培寺，弘
傳薩迦教法，自稱一系，稱為剎系。
【38】五世達賴︰名洛桑嘉措，格魯派僧，又是過去西藏地方政府的創建人。1643
年蒙古固始汗消滅了藏巴汗，扶持他建立了甘丹頗章政權。
【39】《三律儀論》︰即《三律儀辨別論》為薩班所作。三律儀︰別解脫戒、菩薩
戒和密乘戒。
【40】新譯密咒派︰公元11世紀佛教後弘期由仁欽桑布譯師和其後的譯師所譯密乘
典籍稱為新譯。
【41】噶當派︰譯言教誡派，公元11世紀時印度佛學大師阿底峽來藏將所有教授傳
與仲敦巴，由他弘廣，成一派系，名噶當派。
【42】俱舍論︰全名《阿毗達磨俱舍論》，公元5世紀時世親菩薩所作，通常列為
入佛門必修之課。
【43】龍樹的中觀諸論︰龍樹為公元3世紀時印度人，為中觀學派的開創人，中觀
學中主要講諸法緣起性空之理。他的著作有《大智度論》、《七十空性論》、《中論根
本頌》、《菩提資糧論》、《六十正理論》、《十二門論》、《回諍論》、《空行王正
論》、《法界贊》等。
【44】慈化諸論︰慈氏又稱彌勒菩薩，主世俗空，勝義有論。相傳他傳與無著菩薩
的諸論有︰《現觀莊嚴論》、《經莊嚴論》、《寶性論》、《辯法性論》、《辯中邊論
》和《瑜伽師地論》等。
【45】律論︰梵名毗奈耶，為專講持戒授戒之典籍。
【46】量論︰講因明或邏輯之典籍。
【47】四續部︰即事續、行續、瑜伽續、無上續。無上續中又分父續、母續、不二
續等皆密乘經典。
【48】根器或根機︰指眾生的資質、秉賦和對佛法之堪能性。根分上、中、下三等。
【49】人天福報︰下根人，只求今生來世，享福生天界，不求解脫，故只修善去惡
，培植福德而已。
【50】修心法門︰顯教修心法門很多，如噶當派有七義修心、修心八座等。大意是
修四厭離心、厭離世間、心向佛法；法入正道，不走旁門；道中斷錯，勿入迷途；錯亂
歸道，轉為道用，逆緣轉為順緣等，如此則能漸漸實執。生死輪回之根，就是實執。
【51】二障︰煩惱障和所知障。煩惱障指貪嗔煩惱，障復涅磐，不得解脫；所知障
指由種種邪見妄知，障復菩提，不能了悟。密乘所說︰“所知障”指業氣。
【52】三乘人︰聲聞乘、獨覺乘此二為小乘，菩薩乘則為大乘。
【53】歷劫︰顯教說菩薩修六度行要經歷三大阿僧祗劫，還要在百大劫之間修三十
二相始能成佛。阿僧祗，梵語譯作無數，即言時間很長。
【54】中陰︰又名中有，佛教說人死後尚未投生的中間階段名為中有，即俗所說之
陰魂。
【55】忽然垢障︰或譯客塵，指暫時出現的非心固有之垢污。
【56】身垢︰密教認為身心二者是結合在一起的，心之所積一切習氣垢污皆熟于身
，身所具者皆存于心，身心互相連系的，心解脫，身亦要解脫，修密法中無上瑜伽圓滿
次第大多是為淨身垢而解脫的。
【57】見、行、行︰見，就是見地、觀點；修，就是實際修法；行，就是行為，指
一切時中的行持。
【58】六波羅蜜︰譯言六度，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。以此六行
則可度脫生死，到達涅磐彼岸。
【59】四耽著︰耽著今生，非佛教徒，故于世事應收其心；耽著輪回，即非出離，
故觀苦海輪回過失而收其心；耽著自利，非菩提心，故觀大慈悲和掊提心，則于小乘而
收其心；耽著實執則非正見，故念諸法空，則于一切實執而收其心。此又名四收心。
【60】厭離心︰即厭惡塵世。
【61】出離心︰離三界苦，求涅磐樂。
【62】人身難得︰以下皆有修心的教授，不贅。
【63】瑜伽︰義為“相應”，即修某種觀修達到與某種事理相應。
【64】菩提心︰為欲利他，求證菩提發殊勝之大乘心。
【65】菩提心戒︰修菩薩行所持之律儀，主要以不損他而成辦他利為因之戒律。
【66】深道法門︰指無上瑜伽之圓滿次第。
【67】三摩地︰即入定，心定于一處而不動的境界。
【68】淨治相續︰相續指心，治心垢污成為清淨。
【69】金剛乘︰即密乘，喻教法之堅利如金剛。
【70】四大灌頂︰無上續之瓶、密、智、句四大灌。
【71】生圓二次第︰即生起次第和圓滿次第。
【72】佛的身智︰佛身有四身，法、報、化、體性四身；智有五智，大圓鏡智、成
所作智、妙觀察智、法界體性智。或又總為二智，即如所有智和盡所有智。其它如五眼
六通均為佛之智慧德相。
【73】五蘊四大︰五蘊，色、受、想、行、識；四大，地、水、火、風；為物質和
精神元素。物質元素中亦蘊藏有精神因素之煩惱種子，即密教中所說之“風”。
【74】五身︰法身、報身、化身、體性身和不變金剛身。
【75】耳傳︰歷代上師將極為秘密之竅訣，用口耳相傳的方式傳授弟子。
【76】灌河︰灌頂加持之力喻如江河，滔滔不絕。
【77】壇場︰又名壇城，梵語曼荼羅，即本尊佛神所居之宮殿。
【78】三昧耶戒︰密乘戒名。
【79】開示見宗︰即直指人心見性成佛，薩迦派之直指之見為輪回涅磐無別見，或
明空無別見。
【80】授教敕︰灌後之隨賜修法等。
【81】真俗無別︰真指勝義，俗指世俗，即勝義世俗二諦無別，或名二諦雙融。
【82】含藏因續︰含藏包容、因續、因位相續心為一切染淨之所依，這因位相續心
中就包容有凡夫的無明業惱，也包括修瑜伽者之脈、字、界、風，作為修密依據，也包
括有佛的法、報、化三身。換言之輪回涅磐（字庫無此字）和身心都包含在此如來藏的
心中。
【83】脈、字、風、界︰脈，即圓滿次第中所說之三脈四輪；字，即六道輪回種子
字及涅磐般若母字，俱在脈中故又稱字脈；界，即甘露明點等；風，即全身之風息和命
風，諸法皆心體性具，也是生命的根據。
【84】三界集︰修圓滿次第，風脈收攝分為初、中、後三階段，出生三種情況。
【85】拙火燃熵︰即圓滿次第中之燃臍火、化菩提液、生四喜等。
【86】命勤（字庫無此字）︰操縱生命之法。
【87】樂空雙運︰大樂與空性融通。
【88】四際︰即四個階段。
【89】事相︰指未灌頂前之前行，如設供結印等。
【90】擇師︰即事前應選擇上師，要以學行兼優而確有修證之經驗者為依止。
【91】道相︰指修道已得某位次之征相，如菩薩從初地以至十地均有不同的證境。
【92】風回︰風逆行，由修力而打破生理常規。
【93】外界粗境︰指能透視或遠視他方凡塵世界，非能視佛的殊勝世界。
【94】四壇城︰指法、報、化、體性四身所居之壇城。
【95】有漏神通︰神通指天眼、天耳等特異功能。有漏者即雖有其神力仍不出輪回
；無漏者則為之智慧德相和一切神力，皆離煩惱。
【96】增益損減︰就是不需要與不足者添加，多余者減除，即俗說不折不扣。百分
之百的正確。
【97】親近因︰指修風脈。
【98】萬法唯心︰薩迦修密三要中有“成境為心”，不許外境是有，這頗類似唯識
的觀點。
【99】我法二執︰我執，執五蘊為我；法執，執一切諸法是實有。以空性正理破二
種我執，即證我空法空二種無我。
【100】實執戲論︰執實有生、滅、去之本性等等之偏見。
【101】二取︰能取和所取，即心和境，或精神物質。
【102】勝義有︰就是在終結意義上來說，它都是存在的、實有的。唯識承認阿賴
耶為實有，薩迦承認如來藏為勝義有，即承認有真常本性。
【103】因位時之智慧勇識︰此指明空赤露之平常心。因位即指眾生位本具。
【104】俱生無明︰與生俱來之無明，如我執、法執二執，所知障、煩惱障二障等
皆屬之。
【105】法界︰萬法所依之處，或名實際，或名實相等。
【106】加行四位︰加行，在正行之前添加之行，大乘顯教修菩薩行有四加行，暖
（字庫無此字）、頂、忍、世第一法四種差別。
【107】明、增、得︰密乘指風息歸脈出現的三種境界。
【108】見道︰為菩薩五道之一。
【109】十地︰密乘許菩薩成佛要經歷十三地，稱為大菩提道。前十地同顯教，後
十一、十二、十三，三地為金剛乘之地道。
【110】本分天真︰指此覺性非由造作，自然而成。
【112】智慧之相︰指佛土莊之清淨世界，此為佛智所生故。
【113】本元俱生智︰即本有覺性，或不待師教自然而有之智。
【114】真如︰離諸法之體性虛妄，故名真；常住而不變改故名如。
【115】本元俱生心︰即本有真心。
【116】自證智︰非由他得，自己證悟之智。俗語中說如人飲水，冷暖自知。即此
自知便類似是自證。
【117】散亂︰即跑失。
【118】邊執︰“邊”就是偏于一面，邊執即執斷、常、有、無等之偏面。
【119】樂空俱生智︰樂是心，空是境，心境是統一的，故名俱生，由迷致淪為二
分(二取)。若用甚深方便，則能引發引此智。此智能斷隱藏在身心深處之八十種自性
分別業風，徹斷生死之根，故說樂空見為拔毒之見。
【120】生死流轉︰即輪回，謂眾生在六道中此死彼生，輪轉不息。
【121】桑浦之門︰桑浦在拉薩市西拉薩河南岸，噶當派創始人仲敦巴和其師弟俄
•勒必喜饒在1073年修建內鄔陀寺，後由羅敦俄•勒必之佷俄•羅敦喜饒繼續住持，設
立中觀、般若、量論等學講研之經院。來此求學者頗多，後來發展成上下兩院，培育了
不少的顯教經論人才。凡游學于此院者則稱為桑浦門人。
【122】他空、自空︰此為藏傳佛教覺囊派的法語。說諸法真性自體不空，加在真
性上的東西則名為他空，若諸法本身是因緣生法，自體本空者則名為自空。
【123】三瑜伽︰寧瑪派把無上瑜伽分為三瑜伽。一、麻哈瑜伽，約當新派之生起
次第；二、阿魯瑜伽，約相當新派之圓滿次第；三、阿底瑜伽，即為大圓滿屬于見性法
門。
【124】真常本性論︰承認萬法有個真實本性，是永遠存而不生不滅的。
參考書目
《薩迦世系史》阿旺貢噶索南著
《藏文文選－－薩迦派》白瓦爾•卻美多吉著
《密乘要集》八思巴輯
《知識總匯》公珠•雲丹嘉措著
《宗派源流》土觀•洛桑卻季尼瑪著
《青史》桂洛•迅魯白著
《智者喜筵》保沃•祖拉逞瓦著
《漢藏史集》班久桑布著
《衛藏道場勝跡志》欽則旺布著
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藏傳佛教覺囊派
劉立千著
一、覺囊派的傳承
覺囊是地名,全名覺摩囊,在西藏日喀則專區的拉孜縣境彭措林寺東的一座
山溝內,位于雅魯藏布江南岸。覺囊寺是公元十三世紀時袞邦•吐吉尊追①
(1243─1313)所建。他初是薩迦派僧,曾為薩迦八思巴弟子。後來他從袞欽•卻
古沃色②听《時輪講解》和《六支瑜伽》③,得到卻古沃色暗以他空見解釋時輪
的教授,經過實修,證悟了他空中觀④樂空雙運之理。他又以他空見講解《時輪
六支瑜伽》。于是遂獨成一派,因其駐錫地為覺摩囊後遂稱為覺囊派。(《青
史》904-905頁)。
他空見最早的創造人為裕莫•木居多吉⑤,公元十二世紀時人,從裕莫起已
暗傳七代才到袞邦•吐吉尊追。裕莫初是個瑜伽行者⑥,出家更名迪巴杰布,曾
親近索律師等大德甚多。又從克什米爾班欽•達瓦貢布听講《時輪》法。依達
瓦貢布弟子卓敦•南拉孜⑦譯師學《時輪本續經》以及注疏要門⑧等,還學《密
集》⑨的明炬釋和要門等,隨後到後藏烏郁⑩地方專修《時輪法》,定中見到空
色天身 從內顯發,又閱《如來藏經》等經,說“一切眾生皆本具相好莊嚴 之
佛身,名如來藏 。于是生起勝義本有 之他空見。木居多吉將時輪教授和這種
觀點暗傳給他的兒子達麥夏若,八十二歲卒。(《青史》901-902頁)、(《宗派源
流》212-213頁。)
達麥夏若為裕莫五十八歲時所生之子。幼時則得其父傳法灌頂,十六歲時便
廣講《時輪》續經及釋論,他又將其父所傳之他空見傳與其弟子南喀沃色。(
《青史》902頁),(《宗派源流》213頁)。
南喀沃色又名康薩巴,是一位精通中觀的理聚六論 ,熟練《時輪》續經大
疏論的講演,而且園滿三摩地 功德之大師,他傳弟子是色莫齊瓦(《青史》902
頁)。
色莫齊瓦是達麥夏若之子,名南喀堅贊,從南喀沃色學《時輪》經疏,並勤學
噶舉派的《那若六法》 ,得師傳授要決親自實踐獲得到成就,為一位瑜伽自在
者(《青史》902夏)。其弟子為降薩•協饒沃色 。降薩•協饒沃色,早年研
習各種經論,又長期閉關修靜,得色莫齊傳授《時輪》的經續講解以及一切支分,
在其初修園滿次第時則獲得風息自在 。協饒以前對《時輪》的傳授,極為守
密,限制較嚴,協饒以後才遂漸弘傳。協饒沃色弟子為卻古沃色。(《青史》
902-904頁)、(《宗派源流》213頁)。
卻古沃色的弟子即袞邦•吐吉尊追,尊號為袞覺囊巴欽布。他受到拉堆絳
(21)地區土酋的大力支持,修建了覺囊寺,宏傳他空教授,覺囊派之名于是大張。
(《青史》904-905頁)、(《教法源流》78頁)。
吐吉尊追的法位繼承者為絳森•杰瓦耶協(22)。(1204-1283),幼年曾認噶
舉噶瑪派的噶瑪拔希為父,得到很好的教養。後來到覺摩囊听袞邦巴講《時
輪》、《密集》經疏,尤其得到六支瑜伽實修教授,刻苦精修,獲得覺驗。遵師命
在覺囊寺附近建德慶寺,五十七歲癸丑年繼任覺囊寺座主。薩迦豪門(23)本欽絳
多和雲尊均來參拜求法。住寺八年,六十四歲逝世。噶瑪讓炯多吉曾為之作傳
(《青史》904-905頁)、《宗派源流》213頁)。
吐吉尊追和杰瓦耶協共有之上首弟子為克準•雲丹嘉措(24)(1260-1327)。
六十一歲時繼任覺囊寺座主,先學薩迦派的顯密經教,後住覺囊寺依止吐吉遵追,
吐杰去世後他又依止杰瓦耶協,盡得覺囊派的教授傳承,壽六十八歲園寂(《青
史》908頁),(《教法源流史》21頁)。
克準弟子即有名之篤補巴(25),本名協饒堅贊(1292-1361)生于篤補地方的
班倉家。幼從機敦繹央巴叔佷學顯教四大論(26);兼學《金剛曼》等密經。特別
是祥細學習了熱譯師所傳的《時輪金剛法》。他年輕時就在薩迦大寺講顯教四
大論引起了薩迦人所不滿。後來游學衛藏各大寺院,參加辯場(27),于是聲名大
噪,獲得“袞欽”的尊號。三十一歲時往覺囊寺依止雲丹嘉措,學《時輪金剛》
無垢疏及其它教授密決,依之實修,頗有證驗。年三十五歲時則繼任覺囊寺座
主。他授命弟子薩桑瑪底班欽和羅朱白譯師二人校訂改正《時輪金剛》續經譯
文,他自己就根據新譯本作了《時輪金剛無垢光疏釋》的要義批注。其它還作了
灌頂修法儀軌教授以及星算等書,其著述甚多。他三十一歲以前還繼承過薩迦教
派的法統。到覺囊後,得了雲丹嘉措各種灌頂教授,特別是《時輪金剛》的導引,
生深敬信,從此便由薩迦派轉入覺囊派了。他本人曾親修《六支瑜伽》獲得“命
勤”(28)園滿之相,繼承覺囊法座。對他空見生大定解,便著《山法•了義海
論》、《第四結集論》闡發他空之要義。一時名聲大噪,從之者眾。覺囊之名,
更為大顯。任寺主三十余年,辛丑年逝世(《青史》909頁),(《宗派源流》214
頁)、(《教法源流史》22頁)。
篤補巴的心傳弟子為巧勒南杰,本名晉美扎巴卻季堅贊1306-1386)。巧勒南
杰系蔡巴萬戶長賜給他的尊號。生于阿里,早年往衛部拉薩附近之卻柯林寺,為
噶舉蔡巴派的主寺,學中觀、量論,博通諸明,有博學者之稱。由于他曾住持謝通
門縣境內之博東艾寺(29)。所以人們又尊他為博東班欽(30)。班欽就是大“班
智達”的意思。初不滿他空見,來覺囊寺與篤補巴辯論,篤補巴廣引顯密經教.詳
為解說,大為折服,不滿之心,渙然冰釋,于是便投于篤補巴門下,盡學顯密教授,
特別是得到《時輪》灌頂,講解導引,實修密決。四十九歲繼承覺囊寺法座,後又
擴建白摩曲丁寺,樹立覺囊派之講風傳規,從學者眾,蔚然成派,稱為博東支派。
五年後又離去,住持蔡伍林寺,在拉薩附近為蔡巴噶舉廟。拉薩傳招時他大講傳
《時輪金剛》灌頂及實修要門等,並受大絳巴大元國師(31)之禮供,一時從學弟
子甚眾,為宏傳他空見曾著有《破迷論》等著作。(《青史》910頁),(《宗派源
流》215頁)、(《教法源流史》37頁)。
他的杰出弟子就是聶溫袞噶白(1345-1439)他初亦是篤補巴弟子,篤逝世後
他則依止巧勒南杰。巧勒逝世後,他繼承覺囊寺法座。宗喀巴大師亦曾從聶溫學
《時輪》等法,聶的著作有《宗派光明嚴論》宏傳他空見。(《教法源流史》)38
頁-39頁)。
繼聶溫袞噶白為座主的是佐欽•袞噶羅哲。(《教法源流史》40頁)。
佐欽•袞噶羅哲之後為絳央•袞卻桑布,他與格魯派的克珠吉•格烈巴桑同
時代。此時格魯派與覺囊派在教義上的分歧已漸突出(《教法源流史》40頁)。
袞卻桑布後為南喀卻龔。南喀卻龔後為多羅那拔陀羅譯師(《教法源流史》
40頁)。
多羅那拔陀羅譯師的繼任者為袞噶卓卻(1507-1569)。中興覺囊派,宏揚他
空教義。繼他後擔任座主的為他的高足弟子堪欽•隆日嘉措(32)。(《教法源流
史》51-55頁)。
繼隆日嘉措為座主的即多羅那他(1575-1635)。他是袞噶卓卻的轉世,是本
派中最有學識的人,著作豐富,廣泛宣講他空見。當時他的支持者為後藏地方政
權的噶瑪丹炯旺布(33),第巴仁邦巴(34)對他也極為崇敬,依靠他們的勢力,他在
日喀則彭措林縣修建達丹當卻林寺,據說寺廟營建極為莊嚴,造像修塔亦精美絕
倫,成為全藏之冠,他宣講他空見,也吸引了不少群眾,頗為盛極一時。當時格魯
派與噶瑪政權爭奪權力斗爭非常激烈,不久,噶瑪派失利,政權坍台,多羅那他去
蒙古傳法,格魯派政權首領五世達賴遂將達丹當卻林寺改為格魯派寺廟,更名為
格丹彭措林寺。沒收寺廟財產屬民,經籍印版大多封禁。其余卻隆江孜等處之覺
囊寺廟亦均令改宗,從此衛藏地區覺囊一派幾乎絕跡。現在只有邊遠地區如四
川阿壩自治州壤塘寺、色更寺與嘉絨地區的馬爾康縣賽貢巴寺、卓格寺,青海果
洛自治州之賈貢巴寺、格果寺等寺廟繼續傳持覺囊派教法,或雜以其它派法。各
寺寺主亦僅維持其傳承系統,未聞發展有其它流派。(《教法源流史》
53-63頁)。
二、覺囊派教義
(二)
覺囊派在藏傳佛教中可算是異軍突起,獨樹一幟。覺囊派持他空見:承認有
真如本體,與藏中寧瑪派的大園滿(35),噶舉派的大手印(36),薩迦派的輪涅無別
均承認有明空本性(37),頗為相似,不過各派又各有說法不同,但均屬于“勝義
有”類。覺囊派與藏中持應成派(38)中觀見的格魯派主張一切皆空的“畢竟
空”類,則全完對立。因此被視為異端而受到排擠。從歷史的觀點來看,覺囊的
見地仍來源于印度的中觀派見。本來印度的中觀派,在派內就有各種爭論,後裂
為若干小派。但各自都承認自己是佛語旨意的正確解釋者,覺囊派也說他們的見
地是遵循佛教釋迦牟尼在印三轉法輪(39)中的末轉法輪的意旨,是究竟了義(40)
中觀之教。
關于佛的三轉法輪,各派亦有異說。
《土觀•宗派源流》說:釋迦牟尼一代教言,總結為三轉法輪。初期教法為四
諦法輪,屬小乘教;中期為中觀;末期為唯識,此二為大乘教(《宗派源流》
19頁)。
覺囊派不同意末轉法輪僅為唯識教,而且主要是大乘中觀了義教。《覺囊派
教法源流》說:"導師釋迦牟尼佛為順應眾生根機,轉了三次法輪:初為小乘轉四
諦法輪,其經典有《緣起經》等等,此為因時因勢而說之教,後成為爭論之由,屬
不了義教;中轉遠離戲論無相法輪,有《廣、中、略般若經》等等,亦是因時因勢
所說,後成為爭論之由,屬半了義教,末轉分辯勝義法輪,有《如來藏經》等等。
這不是因時因勢而說,而是宣說究竟真理,真如法性(41),光明如來藏,眾生本具
之佛智等,為完全是不可退轉之了義教,所以全無所諍之處(原書3-5頁)。
關于判教各隨所需,歷來就有許多爭議.據內地佛典記三時判教是出自《解深
密經》。初輪是小乘教,中輪是法性空宗,末輪是法相唯識,此二是大乘教,對于
初輪沒有爭議,爭論較多是在中輪和末輪上,那一輪是了義教?爭論的原因由于各
大論師各對佛語解釋不同而產生了各種宗派。
最早解釋佛語而作論典的人是龍樹菩薩,約公元三世紀時人,他是開創大乘
之軌範,解釋佛中輪密意,造中觀《理聚論》,破小乘的色心實有論,提出緣起無
性,色心一切皆空說,他的隨學有提婆、佛護、清辯等創立了中觀學派,後來因各
自觀點不同又出了若干支派.但都承認中輪為了義教,末輪為不了義教。後來無
著等出,不滿于一切皆空之“畢竟空”說,依末輪的密意提出了色空心有的勝義
有(42)說,他的隨學有世親、安慧、陳那等亦因各自的觀點不同,裂為各小派,他
們說末輪的初期是瑜伽行(43)唯識派,後期是唯覺明的中觀學派,總屬于“勝義
有”論派,承認末輪為了義教,中輪為不了義教。後人把龍樹之門稱為“空”
宗，無著之門稱為“有”宗。空有之爭在印度也持續了數百年之久。
三時判教正反映了佛教的思想是在逐步不斷深入發展的過程。
本來龍樹開闢之空宗,無著開闢之有宗,在藏在印均稱為大乘之二車乘,喻如
日月二光或稱世間二眼故空有二宗是相輔相成的,不應有高下之分。(《宗派源
流》1頁)、(《知識總匯》中553頁)。
關于無著的學說,在印在藏大多都說為是唯識學,覺囊派不承認只是唯識,認
為無著世親是解釋佛的末次法輪,提出如來藏和自覺智(44),屬于大中觀的了義
教.他們就是隨行無著所倡導的勝義有即他空見的中觀學說。西藏的學者們對無
著產生誤解,主要是他們沒有把唯識和唯覺明(45)(不二智)分開的原因。因此他
們獨尊龍樹認為是中觀正宗,貶低無著認為只是唯識而不是中觀派。(《知識總
匯》553頁)。
覺囊派的看法認為這些學者對中觀的理解還不全面。多羅那他把中觀分為四個
層次:一、共通中觀;二、大中觀;三、中觀不共義;四、秘密義。(一)共通中觀
只承認緣起性空,勝義世俗皆無自性空,佛護、清辯、解脫軍、靜命皆屬這一觀
點,他們說中轉法輪後宣說之《般若經》等為了義經。龍樹為解釋經義著《中觀
理聚》等論成為中觀派的最大權威。末轉法輪各經都是不了義經。共通中觀唯
主“空”義,後來發展成為應成派則主張諸法自性皆空,唯名言安立而有,勝義世
俗一切皆空的“畢竟空”論。(《他空精義》232-233頁)。
二、大中觀主勝義有的他空見,覺囊派自認在藏就是他們的這一派,大中觀的
根據的經典方面有:《如來藏經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝曼
經》、《妙臂請問經》、《大般涅經》、《寶雲經》等究竟了義諸經。闡釋
經義的有:彌勒、無著、世親等的著述。彌勒在《現觀莊嚴論》里略提他空之
義。在《經莊嚴論》、《辨中邊論》、《辨法性論》等中作了詳細解釋,在《寶
性論》中更詳細為決擇他空之義。依覺囊派說,龍樹亦說他空見,他在理聚論中
為除常邊,成立為空,在贊聚論中為除斷邊,成立為有(《文選》165-166頁)。如
《法界贊》中亦提出勝義不空的中觀了義思想。陳那、安慧更發展了這種思
想。從上述經典來看不僅宣說有唯識理論,並提出了法界真性,如來藏,不生不滅
等(《二諦論》19頁),且是開創了中觀了義之宗(《他空精義》232-255頁)。
龍樹無著的他空思想傳入西藏由素•噶瓦多吉譯師和贊喀布齊等人所翻譯,
覺囊派先輩所繼承,到了篤補巴時則更為發揚光大(《他空精義》234-237頁)。
三、中觀不共義,提出了如來藏,指明此即佛性,一切眾生皆具。這佛性就是
指常,樂,我、淨、正、真、善。(《文選》)154頁)。又說此為法身。
四、中觀秘密義,提出佛本具有身智(46)一切德相,並提出了“法界”
(47)、“法身”這些概念。法界不是一般概念所說的空,它是出生一切法之界,
尤其是勝義法界指的是一切涅功德之所依。法身說明此為佛之身、智萬法之
所依。皆為勝義有。(《他空精義》)241-245頁)。
染法空了,淨法不空,此本根不變,因它為勝義智慧善品之根,屬勝義有。自
認為這就是究竟的了義大中觀。
覺囊派的大中觀,實際是在唯識基礎上發展起來的,唯識提阿賴耶識(48)是
有為法,只能含攝染法,他們改提如來藏,是無為法(49),染淨兼攝。
為表示他們的教義是本自佛語經教,還提出了四依不依:依法不依人,依經不
依論,依了義不依不了義,依智不依識(《他空莊嚴論》148-149頁)。又引《楞伽
經》說;依于唯識理,不觀察外境,依于無相理(空宗),始知超唯識,緣于緣真實
(有宗),又超過無相,非有相瑜伽,不能見大乘(《了義海論》274頁)。他們主張
的勝義有,就是有相瑜伽。
覺囊派對三法輪的看法
初轉法輪──四諦法輪──小乘色心實有(色心並重)──重世俗有─┐
︱─自空不了義
中轉法輪──無相法輪(中觀)──色心皆空──勝義世俗皆空──┘
︱初期──法相唯識──色無心有未明提勝義有──
半了義未轉法輪──分辯法輪──┤
︱後期──究竟中觀唯覺明──如來藏──勝義有──他空了義教
(色心並重,現空雙運,樂空雙運)
(二)
關于他空見。覺囊派提出“自空”和“他空”這兩個術語。什麼是自空？
說世俗諸法各以因緣而生,緣生不會有自體,僅是世俗假有。自己本身空者名為
自空”相反“自己本身本具萬德而不空者,則為勝義有,加在勝義上的東西如他
世俗二執離戲(50)等皆空則名為他空”(《二諦論》3頁)、(《知識總匯》中550
頁)。自空、他空是對待來說的,說世俗是自空勝義當然是他空了,"他空”換言
之就是承認勝義不空,"勝義有”反對“畢竟空”。這個名詞在印度的佛典中是
沒有的,覺囊派為了顯出他們的不共宗見(51),故特立此新名。
他空見不僅是依據印度的經論,純屬理論問題,他們他空見的來源,還是由于
實際修證所體驗出來的。
勝義有論是來源于印度,他空見之名始自裕莫•木居多吉。他在修密乘的
“時輪六支行”時,見到空色的天身之相由內顯發,乃眾生因位本具(52),以此為
據,倡說他空勝義諦恆常不變,由他秘密傳到袞邦巴•吐杰尊追,著《時輪心要本
釋》和《瑜伽六支導引》。到篤補巴•協饒堅贊時始廣為宣講他空見,其本人著
有《了義海論》等,廣引顯密經教,證成其說。又後巧勒南杰著《廣略破迷論》,
聶溫•袞噶白著《宗派莊嚴論》,多羅那他有關他空見的著述更多,不勝枚舉,于
是他空之見遂廣為傳播出來了。(《宗派源流》213-217頁)。
他空的理論如何建立的,他們提出三空說。三空說出自《經莊嚴論》(《二
諦論》4頁)。
首先弄清空的概念。什麼是空,什麼是不空,空的是什麼,應當分辯清楚,于
何物上無有何事則此事空,而其所余者則為不空。(《了義海》
242,247,246頁)。因此關于空性提出三種空性來進行觀察。三空性有:無物空
性,有物空性,勝義空性。一、無物空性,指虛構的幻想抽象的概念,如方分、時
間、大小,美惡等空無實質可得,這是一種空法,二、有物空性,指一切因緣生法
有實際事物作為條件,但是緣起無自體可得,這又是一種空法。空的情況大概可
以概括為這兩種。任何事物均有兩面,空的反面就是不空。三、勝義空性，勝義
是離戲而空。空的什麼就是離戲,勝義本身不空。離戲就是離開加在勝義上的斷
常有無諸邊執和二取有相之法(53)(《知識總匯》中547頁)。勝義空性具足一切
勝義善品是諸法之本性(《文選》102頁),它既不是抽象的空,也不是緣起的無自
性空,而是恆常不變之實相。此實相有種種異名,如真如、自覺智、空性、勝義
諦、智慧、法性、法界等等,此為慈氏(有宗)和龍樹(空宗)之所共許(《了義海
論》295頁)。
《知識總匯》說智慧法性,其體本自元成,永不變易,不空常往。(原書中547
頁)。《經莊嚴論》雲,知道無物空,又知有物空,知自性空後,方謂知空性(《他
空精義》241頁),(《二諦論》4頁)。
再從二諦來看空有問題。二諦即世俗諦與勝義諦。世俗諦指世俗諸法,在世
俗心中認為實有，故名世俗諦，然皆是生滅變化,虛妄不實,是假有之有為法。
勝義諦在智慧觀照中見為實有之法,則為永恆不變之真實,故名勝義諦，是真有
之無為法。覺囊派特別強調勝義有,說它是常恆、堅固、雍仲(54)離戲、寂靜、
園成、自性成就、實義有、實有等(《了義海論》189頁)。
無物空和有物空屬世俗諦,均無自體是自空,屬空。勝義空、屬勝義諦自體
不空,而是他空,屬有。按覺囊派說凡緣起性空有為法皆是自空,非緣生之無為法
是他空。就“有”的方面來說,世俗諦屬名言有,假有不實,而勝義諦則屬真有,
永恆真實的有。
︱世俗諦─┤無物空︱
空︱︱有物空├──自空──有為法──空
(性)︱
︱勝義諦──勝義不空──他空──無為法──有
︱世俗諦──假有(名言有)──有為法──空
有┤
︱勝義諦──真有(真如體)──無為法──有
龍樹說:因緣所生法,我說即是空。那麼非因緣生之無為法,當然就是不空
了。所謂空性,空的是因緣生法和無有自體之自空。本然智慧、法性元成非因緣
生法,是無為法,本具萬德自體不空名為勝義空性(《知識總匯》547頁)。他們的
勝義空,即指佛的身智等，實際是不空的，智慧法相是佛本具,故不可空。
勝義空就是勝義不空，勝義具有二相即不生滅,不垢不淨。勝義是無為法,
無為法不空。若有為也空,無為也空,則有為無為成為一回事,沒有分別了。所以
篤補巴說“離去因緣生法(有為)之法性決定是有”(《了義海論》527頁)。世俗
虛妄不實故說空，若勝義也說空，那麼勝義也成了虛妄不實了，故勝義是有。
再從三性來看,空有、真妄的問題,三性有偏執性,依他起性、元成實性。三
性非全為唯識之說,見于慈氏後論中(55),屬究竟中觀之見(《二諦論》20頁)。
三性各從世俗勝義二諦兩方面來看,偏計執性為假名有,雖世俗中亦無,屬無
物空;依他起性,依他因緣條件結合而生為實物有,世俗中有,屬有物空,此二皆妄
皆空。園成實性,空去執著戲論而自體不空,因其具足一切善品，為勝義有。此
有為偏計,依他二者之根是有,不可空此則為真如有。(《他空精義》241頁)、
(《二諦論》13頁)。
為什麼要用三性三無性來決擇他空見？主要決擇什麼是可空,什麼是不可
空,偏計空後之根為依他,依他空後之根為園成,園成則不可空,不可空的就是諸
法之根，則為有。世俗之法以阿賴耶為根,賴耶是依勝義而存在,以勝義為根,因
賴耶亦非真根,賴耶空後,其真實之根為勝義真如。稱為根中之根。此根則不可
空。篤補巴說,偏計,依他生滅無體,此二空後之根即園成實。離開世俗心之根則
為真如,真如亦名法身、法界,法性等等皆為異名(《了義海論》249、275、527
頁)。
此根從本即有又稱為本根(《文選》213、223頁)。
法性不變始名法身,法身具備佛的一切功德乃佛本具,非由修來,眾生有佛性
故眾生也本具法身為一切功德之所依。
法界是諸法之界,諸法雖無自體,但有所依之本,即依存之處,法界則是萬有
依存之處。否則成為斷滅,則不能維持諸法之連續性。
宇宙萬有剎那生滅變化,無自體,萬有空了剩下來空不了的就是真如法性。
是法性勝義,無論說空,說有,或說真如自性,萬有都必須要有個統一體,作為歸屬
之處,這統一體一定要是不生不滅,無變化,無為,真實存在之體,這真實存在體,
就是勝義有,自體不空而是他空。真性是不動的不能隨萬有變化而變化。人類就
是為擺脫有為的生滅化規律和因果的支配追求不生不滅的真理境界,若無此真
性,則學佛何用？
覺囊派承認有空性,那空性只能是因緣生法,是虛妄。真實之法是勝義,勝義
即園成實性,無生滅來去,作為諸法之法性。篤補巴說,勝義園成實,不管佛出世
與不出世,法性和諸法所依之界而是常在(《了義海論》266頁)。決不可說空。
此語亦見《楞伽經》(楞講168頁)
一般中觀還提出三無性說(56),這是自空論,只能決擇諸法無自性,本派勝義
有,非是無性,是離言法性。
園成實就是勝義有,自體有,自性光明,自性俱生智,自性清淨,自性而住,自
性元成。他是法身、法界、真如性。界智無分別自證自明之勝義諦,是法身無邊
功德之本性,是非空非不空之大空(《了義海論》261頁)。若勝義只有空性,即無
佛一切智慧德相之所依─法身,亦無報化身,佛性成斷滅。故法身之空名為一切
種相之大空,可見非畢竟空,乃真空之妙有(57),所以他們認為應成派一切皆空乃
是無遮(58)頑空、斷空,其根斷了。《金剛曼續》雲:"空性和覺性,皆本性常
住,為瑜伽所悟,非乾慧行境”。(《文選》303頁)。所謂萬法之根的園成實性,
是什麼?就是自覺自證之智,即本體法性,明覺自明之相,不二智,從本以來則為諸
法之本性本自元成(59)(《知識總匯》557頁)。自覺自明之智即吾人之靈性,靈
明妙覺,它是不空是勝義有。因它為無明二取實執所垢污,起種種虛妄分別,輪流
生死。垢污去後靈明現前,自證自明。靈明覺性,就是佛性,承不承認眾生有佛
性,就是承不承認有真常本性的問題。
┌偏計執性無物有世俗中無(倒依世俗)安名有────┐
三︱︱
︱︱
︱依他起性有物有世俗中有(正世俗)──唯識有,假︱因為虛妄不實──自體空,
┤有(依他因緣生法,由無明他力所生境相─┘自空,有為法──世俗諦──空性
︱
└圓成實性離戲有世俗中無,勝認中有──真實──自體不空,無為法,他空──勝義諦──有
唯覺明有,真有
┌世俗諦──自空──阿賴耶識──妄心
如來藏︱
(心體)二諦┤
└勝義諦──他空──阿賴耶智分──真心
覺囊派承認他們是中觀派,所謂中觀就是不墮二邊(60)。他們說,世俗所現
不加省減,不墮斷邊,勝義實相,離諸戲論,不墮常邊,此為中觀,因之二諦雙融
(61)。智慧不執任何法之相,不墮常邊,大悲為利他故廣大積資不隨斷邊,此為中
觀道之二諦雙融。離一切戲論形相獲證法身,不墮常邊,二種色身在輪回未空間
作調伏上下化機利生之事,不墮斷邊,此為中觀果之二諦雙融也(《知識總匯》中
559-560頁)。又說承認偏計,依他,因緣生法不墮常邊,園成是無為法非因緣生,
不墮斷邊(《了義海論》253頁)。或說離世俗本無而執為有之常邊,勝義本有而
執為無之斷邊。
(三)
覺囊派所說之勝義有,具體指的是自心本性的如來藏。如來藏為園成實,園成
實具有三相,光明、自覺(自證),離戲。(《知識總匯》中511-544頁)。此為諸法
之法性。如來藏就是法性、覺性、佛性。佛與眾生同具,它名為因時果時無有分
別之見,此為勝義法性。“勝義法性是何者?非是冥頑乃覺性”(《了義海論》
233頁)。
法性周遍法界,含裹十方,如來藏如虛空,非任何所成,常不思議,本自園成,"
遍”指空明法性遍一切法。
如來藏本性光明,有時說“空色”,或“空色光明”。自覺,指自心本性(靈性)。
離戲指本來清淨,遠離言思戲論,在密乘中還加“大樂”。光明大樂均為佛的受
用境界,成佛非成一個寂滅無為,故說勝義不空。
覺囊派說如來藏“遍”一切情器(62),雖說如來藏如虛空,但非空空洞洞之空,如
來藏是法身,有自覺智,能遍照一切情器世間是界覺無別之光明覺性。
如來藏何以能遍,因為如來藏是萬有之法界,沒有一法不包括在法界中,萬有
包羅在法身,法界中,平等園融。(《文選》224頁)。故如來藏又是萬有之所依或
根子,在染為染根,在淨為淨根,染淨均是如來藏一根,此根名為元始之根。這是
染淨同源的思想。
如來藏為萬有之根。在染時之根則名為阿賴耶識,為無明種子習氣雜染之依
托處,是煩惱根,阿賴耶為有為法,隨萬有生滅轉變,故轉識成智,妄識自空,作為
萬有所依之根本是無為法,不變動則恢復本面,所謂阿賴耶有識智之分,轉識之
根,稱為淨根,染淨都是一根,又名為根之根,實即僅是一如來藏分位(63)所立之
名,所以並沒有有為轉為無為的問題。(《文選》207頁)。
他派說佛只證寂滅,則成佛只證空性,勝義世俗一齊空,成畢竟空,把如來藏也
空了,世俗萬有失去依托之處,前後世業力誰來負荷?佛性的身智歸空,即佛性成
為斷滅,無智無德(64)成佛何用?求出離解脫,契證佛果,皆成無有意義之事。所
謂寂滅是指忽爾垢障清淨之相,非是寂滅斷空。
故如來藏為萬法之根,絕不可空,如來藏遍情器,但它是無為法,不參加有為之
萬法的造作,故如來藏對萬有,也不是本體與現象的關系。
如來藏如虛空,非空無一物,有智慧不二智,此為本具,非緣生法,若因緣生法
終有斷滅。故如來藏智慧則為甚深之空性,乃真常之自性(《了義海論》234、
236、238頁)。為本元之法界。
如來藏自性為自覺智,或稱不二智,此即眾生之覺性,佛與眾生僅是迷悟之
差,他們說二取空後之根不可空,如證二取空,誰知證了空性,知此即是自覺智,若
無此智則成頑空(65)斷空。自覺智是有,此頗苻合諸大續部(66)之旨趣(《知識
總匯》中550)。能所二取,是虛妄分別,是客塵,有始有終之法,屬自空。而剩下
的即此自覺智,屬本具,真常自性,是為如來藏脫去所裹穢衣,離去世俗之染即為
勝義如來藏。如來藏之自覺智即為佛性,是由悟得來的,不是由修得來的。
龍樹說,輪回與涅,無有稍分別,涅與輪回,亦無少分別。“忽爾垢所障,
除障即成佛”(《了義海論》46頁)。指一悟即了。《密嚴經》雲:"如來清淨藏,
世間阿賴耶,如金與指環,展轉無差別”。阿賴耶攝持之功力,即如來藏之功力，
阿賴耶是真相識之所轉變,真相識即如來藏,《楞嚴經》說:"一切世間諸所有物,
皆是菩提妙明元心,心精遍園,含裹十方”。一切虛妄分別去了,才能顯露出如來
藏包含宇宙萬有之真機的真本面。
說畢竟空者,認為一切皆空,他們忽略了如來藏的秘奧和自覺之妙智。不管
真妄心,心皆非若木石,有靈明妙覺,稱為不二智,即明空雙運之智也(《了義海
論》233頁)、(《他空精義》234頁)。
以上這些說法與寧瑪、噶舉頗為一致,但如何契證,寧瑪噶舉是主張頓悟,而
覺囊即認為須通過密法的甚深方便始能得悟。
(四)
覺囊派的其它教理。覺囊派的教法大多來源于薩迦，所以覺囊與薩迦在觀
點上較為接近。他們是從唯識學發展起來的。覺囊派的教理中提出五法三自性
說法，此乃出自《楞伽經》,但為唯識所宗。三自性即偏計執性等已在前而提
過了。五法即名、相、分別、正智,如如。提五法三自性為了建立他們的解脫理
趣認為眾生的妄想自性即遍計執性,都是由于執著事物的名相和事相而起。所謂
執著名相,即執內外諸法之假名(概念),假名安立,構成概念,所謂著事相,即著概
念,確有內外諸法之事實,皆由妄想分別所生,不知這些都是依他因緣而起,名為
依他起性,是緣起生滅之因,如何求得解脫則要證成園成實性,那便是舍離名相和
事相的妄想,內證聖智，即得到自覺證智,由此便能證入如如之境。這如如境界
就是園成實性。現前的這一些五法三自性的法相,始終不外一心,只悟自心,不向
外求即可契證圓成實性,所謂正智,是由識轉智,得自覺內證聖智,以正智觀察五
法三自性的法相,則本性完全顯露,則為如如之境,此如如即是本覺法性。
覺囊派不承認五法三自性為唯識學,說此廣見于末轉法輪的經典之中。篤補
巴說,若說五法三性是唯識見,那麼《般若經》亦多談三性,《般若經》應成為唯
識的經典了。三性之說亦多見于《辯中邊論》(《了義海論》265頁)。
五法三自性是決擇(67)二種無我的,通過觀察名相所構成之三種妄想空無我
和法的存在,離二執後則可徹見自心本性
又覺囊派所說解脫理趣,關于對所依根和能依根的認識,他們把宇宙萬有世
出世法歸納為二十五法,此出自《大盤涅經》、《大法鼓經》、《央掘羅魔
經》等。二十五法的分法之中二十四法為世俗法屬有為能依,余下一法為勝義法
屬無為,為所依。他們又說一切法都可以總歸為蘊、界、處三科。蘊中之色蘊,
處中之心意,十八界中之內法界,概括起來則萬法總不除色、心、及不相應行三
法之外。具體分法:
蘊、界、處三法
︱由五蘊中之色蘊開為大種,情身色,器世色三法────────┐
︱由十二處之心意開為心、意、識三法
├──皆依各種因緣而生,有為法,二十五所知
︱由十二處之法處開為事相法、性相法、無實有法三法
︱世俗諦,虛妄,自空────能依
(二十五有)┤由法處開為受、想、行三法
︱
︱由性相法開為假立境、假立時、假立自性三法
︱
︱由無實相法開為無他變實有、依實有所成之實有、無不變實有
─┘
︱三種性道,共道(聲聞)不共道(獨覺),佛道───────三修學次第所知
︱無為法──本元界光明如來藏,無為法勝義諦,真實,他空────(二十五法萬有)──所依
二十五法之建立,主要在通過蘊、界、處和心意識等人,法兩方面的分析觀察來
決擇人法皆僅是假名安立全無人我法我可得,實際存在的僅是由蘊界和合之產
物,並無實體。換言之客觀物理,影響主觀生理和心理相互作用下所產生的現象
或作用,並無實有可得,所謂人法之我皆假名安立,于是可以悟到人法二種無我
(68),清除二障,證二空智(69),但二空後並非空得全無所有,故在此基礎上可以
徹見萬法之所依,自覺自明自然智,現證勝義法性本元之實相,和光明智慧之法
性。以上是概略敘述,欲求詳細,請閱多羅那他著《修心講義》、《講解甘露》
和藏文本《文選──覺囊派》等書。
又覺囊派總的教義,即其因、道、果三者之建立。一、關于因,認為眾生欲
求佛果,眾生因地本具光明如來藏之佛果,佛與眾生所具無二無別,此則所謂因地
果地無別之見。肯定眾生因位本具有佛性,但眾生由于忽爾垢障虛妄分別,障復
真性而不顯了。故需離戲無分別智,破除分別實執,分別實執猶如垢衣,光明如來
藏本覺妙智猶如寶珠,除去垢衣則珠光之自然本有智慧覺性顯露閃耀。二、關于
道即除障之法,總有兩種對治法門,一依顯教道:破人法二種無我,清除煩惱及所
知二障,通過加行道等五道十地修行,至九、十地時始能初證離戲光明法性,悟清
淨如來藏。但此須歷劫修行,不能園證佛果。第二則依密乘道之殊勝方便和上師
密決,束氣歸脈,徹底清淨障復如來藏上無始以來所積業及煩惱和無明種子習氣,
故制心而外還須制氣,本性猶如虛空,分別實執猶如雲霧,雲霧去後虛空仍舊,悟
此本元心性,一切現成但須保任,無修無治任運自然,密乘即入無有分別離戲大智
大手印三摩地、即所謂空色大手印之雙運三摩地(《文選》333頁)。三、關于
果,若此內界中因地果地無別之本有妙色光明智慧獲得現證,則法身本具一切身
智德相盡皆顯露,本具身智無增無減,此勝義自然智,果因無別,果因一體(《文
選》)290和326頁)。篤補巴說:眾生因位之如來藏與佛毫無差異(《了義海
論》28,29,30,53頁)。此則果因無別之見也。
(五)
覺囊派的實修。覺囊派的實修方法亦重顯密兼修,除了在見解上是依他空見
的解釋外,其修法與藏傳佛教其他派別如薩迦、噶舉、格魯、寧瑪都無大差別。
在顯教修心方面亦須修前行支分之各種緣想,如觀人身難得,死無常,輪回
苦,深信業果乃至皈依,發心,小乘之出離心,大乘之菩提心,勤行戒定慧三學,六
度以及止觀法門等,這些與藏傳佛教其它派別的觀法完全相同。
他們認為只修顯教的止觀,觀蘊、界、處等皆是假名無實,可以證得人法二
空境界。但即此空,僅是自空境界,尚未獲見空明樂空的不二智的他空境界,佛的
身智功德未能顯發;若無身智功德,則即身不能成佛,因此尚須結合修密教的果
乘,即顯發佛的身智法門。自空,不是了知即空,自然而空,若無密乘的風脈修法
(70),執著束縛之無始燻習不能斷除,故須修圓滿次第風脈修法才能斷除。
密教方面也分四續部,作、行、瑜伽和無上瑜伽,總為上下二部。上部即無
上瑜伽,其中也有父續,母續,不二續,本尊有勝樂、密集、大威德、金剛持赫魯
迦等。依本尊修生圓次第、修幻身、光明、雙運等,這是藏傳佛教之通規。不過
本派特重本初佛時輪金剛的六支行。
密法的首要就是要承認眾生是佛、眾生皆有如來藏,如來藏的功德,光明、
大樂、離戲不二等在眾生因位時不易顯發,因為這些是瑜伽者及佛所行境界。必
須依時輪六支行,才能證得空明(71)雙運、樂空雙運、果因無別之不二智,逐步
獲得果位。故必須顯密結合。他們說他空見與密乘見極為契合,承認此見是融通
顯密之大見。他們說要通過密宗修法才能證明他空見之是否正確。這指證明佛
的功德都是本具,是勝義實有,引《桑布扎密經》證明眾生身中皆住有如來藏,遍
一切有情,自心本性就是光明自覺的如來藏本面。“世尊金剛持•赫魯迦(72)之
自性遍于一切虛空等等”(《二諦論》19頁)。引《密集勝曼續》證明“五蘊即
五佛,五大(73)即五佛母,認眾生之身即是智慧本尊佛”。十二處、十八界均為
天身自性。甚至連“本尊、壇城、種子字,(74)印契(75)等均認為是自心本具,
什麼勝義三寶,(76)百部天尊(77),共一意趣”(《土觀宗派源流》220)。謂世俗
空了,其根為勝義,具體就是天身、明咒。“佛在身中住,其他處即無”身有無余
大智慧,此智超出聲聞、獨覺之最殊勝智慧,佛的功德為眾生本具,此指佛之一切
智慧法相,三身四智,五眼六通等,皆為本具並引據大量密經而為證成。
他們求證的就是如來藏的實相本來雙運智,即不二智,(《知識總匯》548
頁),或謂證空色大手印,空色光明,離戲光明等。
他空見具體貫徹在密乘中即修不二智與空性,即修明空雙運與大樂和合。此
稱為樂空雙運,或稱為密乘之他空大中觀見,指出“一切諸法之本性即心性光明,
空去一切戲論及形相,自己本體法性妙覺,具有自覺之性,是本自元成”(《知識
總匯》中557頁)。認為此為密乘中甚深中觀之見。未修密前入壇場,灌頂,受三
味耶戒,一般密乘事相與各派相同。具體做法是在觀想天身時從空寂中所出種子
和印契明現于六根六塵上,所謂“空”者指若對此明現取相執實,即不超出輪回,
不執不著,不起分別,可阻妄念起動。屬于涅。但尚未離有毒之性,故應修明空
雙運,即明現之時即空,即空之時而又能明現,此為明空雙運之見,或輪回涅
(78)無別見,這時,境成現空雙運,心成明空雙運,從定起時仍不離佛慢(79)。上
系有相瑜伽(80),還應修無相的圓滿次第。修空色光明,將天身,壇城在整持,隨
滅(81)二次第中清淨。則全無所緣而住,此則名為禪定。在此境中可以阻止自空
之分別戲論。然此尚未親證自覺智,還須修空色大印(82),樂空雙運(83),由燃滴
(84)力引生四喜俱生喜樂智(85)親證如來藏之實相(86)光明大樂,則本來真性及
佛所具之智慧德相皆全部顯露出來。
又覺囊派的特法──《時輪六支行》之修法主要是修空色大手印。一、收
攝,其它派密法指如臨終時四大五蘊之收攝,覺囊派則指三種遠離(87),使本性由
根塵中解脫出來,進入三空境界,初見空色光明,即法身本有妙色。二、禪定,心
住于所緣之空色光明,初證光明由內顯發他空之真實性。所以他們特重空色光明
之觀察,不過,覺囊派說這種色相是內界勝妙之空色乃聖人所證境界非一般凡夫
所見之粗色塵(《文選》111頁。三、命勤,由金剛誦收納全身風息,強制進入中
脈,用寶瓶氣,封閉上下二門(88),可以得自在風息,控制四大。四、持風,由修風
脈明點之樞要,掌握不壞明點(89)風息可以主宰生命。五、隨念,修燃滴四喜
(90),初證樂空雙運智。六、三摩地,空色與大樂融成一味,入樂空雙運定。通
過上面修法則可現證三身圓滿正覺而成佛(《知識總匯》下429-453頁)。
三、覺囊派的特點
覺囊派承認“勝義”有,即承認有真常本性,這一點與寧瑪、噶舉、薩迦相
同,但寧瑪、噶舉承認是真本性,無相寂滅非空非有,則既不可說空,也不可說有,
非斷非常,不斷亦不常之意,更無有自空他空的詞語,但覺派則認為勝義有,說得
太實,可能就有問題。他們與格魯應成派主張勝義、世俗皆是緣起性空,"畢竟
空”成為針鋒相對之教敵。這是空有之爭在藏傳佛教中的繼續。
寧瑪、噶舉,薩迦承認真常本性其體但有空明,至于本性德能,則屬體的相用
(91)之事,相用就是佛的智慧德相,妄用則為三有輪涅,用可隨緣,但體即是一而
不動。相用所化雖有,如幻,非實有。覺囊派認為佛的智慧德相屬本具,亦是勝義
實有(《他空精義》236頁),乃至推到密乘的本尊,壇城,印契,種子字等皆屬本具
實有,那勝義有成為有形有實物,有定處的了。這點頗引起各派爭議。寧瑪、噶
舉均認為除空明外均為幻化,非究竟真實。篤補巴說:"法身功德是本具,非緣生
法,是無為”。格魯派不承認如來藏,更不承認什麼本具功德,應成派認為從色法
(92)乃至一切種智(佛)均是假名安立。佛的一切智德均是由培積資糧(93)緣起
所生,他們認為本體就是絕對的空,承認勝義有就是涅實有論。覺囊派批判這
種空是把一切有為無為皆空,空無所有的頑空,是無遮斷空,世俗空,是真性絕滅
論。法身本具一切功德,屬智慧觀照之境,非凡情可以測度。(《他空莊嚴論》
149頁)
二諦是一法的兩面,他們的世俗自空論,是把勝義和世俗完全分開,二諦應當
是同源,寧瑪派認為是真妄是體用元成的關系,噶舉認為妄念為法身波是俱生的
關系,都是真妄同源論,覺囊派雖說如來藏是萬有依托之根,但是世俗自空,使真
妄隔絕了,這就是他們與他宗不同之處。還有,覺囊派是從唯識發展起來成
為一派自稱為大中觀派。他們和唯識不同之處是唯識承認外境是無,內心實有。
覺囊認為否認外境可以破小乘微塵無分的實有論,立識有作為萬法所依之根,可
以破中觀的一切皆空論。但“識”亦是世俗心,世俗假有無實,是自空,執世俗有
實屬常見。又說一般中觀立緣起假名,無自性是畢竟空則全無所依之根,執勝義
空,屬斷見。他們認為世俗空後必有所依之總根,此根則最初法界,本元光明之如
來藏為勝義有,此根不可能斷。“世俗空可以除常見,勝義有可以除斷見”故無
論中觀唯識皆未能離斷常二邊,本派才是遠離二邊之了義大中觀,作為本派的不
共之特點。
《土觀宗派源流》代表應成派批判覺囊派“如來藏遍一切情器,恆常堅固”
(該書119頁)說這同外道梵聲論(94)的梵我相似。其實覺囊所說如來藏光明覺
性,重在證悟自心本性,並非求證外道之神我(95)。如來藏雖為萬法所依托處,但
它是無為法,並不安排主宰世間一切萬有,不同于梵神。該書又說覺囊說解脫世
俗自空唯余勝義,為神我獨存,類似外道數論派(96)(該書119頁)。詳細研究起來
數論所說之神我系一種未離業識之世俗我相,這樣的精神實體,如何能與解脫了
的無我的真如本性相比。而且覺囊派說的解脫是“斷去業煩惱不令新生,舊有者
皆令其從速現行,如此三界輪回之苦盡後覺性無垢清淨,此則名為解脫”(《講解
甘露》383頁)。似乎與土觀所說神我獨存並不相同。
覺囊派在建立宗見理論上,似有偏頗之處,故引起非議,但他們說勝義有也非
全屬理論,而是通過實踐證驗的。宇宙內包羅有色心二法(精神和物質),二法必
有一個最高的依托處,色心萬法,生滅變化無常,此依托處必是真常不變的。說依
托處是什麼?覺囊派屬心宗,必然認定是心,此心指真心。他們的《時輪》內、
外、密三世界(97),都包含在密世界的心中,這心就是清淨的如來藏。因此如來
藏成為了萬有的本體了。認為有個本體即等同于梵論的外道,覺囊派對世俗一切
法承認是緣起,不承認有什麼創世主,如來藏的提法或者與梵論派相似,相似不等
于即是。不能就某一部份相似就指為是什麼,那麼小乘同于勝論(98),唯識與密
宗同于數論,中觀應成派同于遍入天派(99),中觀自續派同于自在天派(100)(
《他空論》159頁)。
如來藏萬有所依,萬有是緣起所生,沒有主宰者,如來藏不是生萬有,更不是
什麼精神實體,這樣認為就是外道的“梵論”?
他們說有真常本性勝義有,即指為是外道之梵我,那麼內地的天台,華嚴,禪
宗均為心宗(101),共同承認有真常本性,豈不都成了梵我論的外道了麼。
注釋
(1)袞邦:袞邦意為舍棄一切世務之人,是敬稱。加在本名前。
(2)袞欽:袞欽意為一切智,系佛的尊號,此作對人的敬稱。
(3)六支瑜伽:為《時輪金剛》的圓滿次第六種修法,詳見本文。時輪金剛為密
乘無上瑜伽部的本尊之一。
(4)大中觀:這是覺囊派的分法。把中觀派分為一般中觀和大中觀,一般中觀只
談世俗勝義皆空的自空論,大中觀談世俗空,勝義有的他空論。
(5)裕摩:地名在後藏烏郁境內。
(6)瑜伽行者:修行人。
(7)卓敦:卓西藏阿里的地名,敦意為法師,卓地法師。
(8)要門:要訣竅門,簡短者可譯為口訣,若屬秘密教授可譯要門。
(9)密集:密乘無上瑜伽本尊之一。
(10)烏郁:後藏一地區名,現為南木林縣一個區。
(11)空色天身:空色,是無而明現之色相,非一般粗漏色塵而是佛果地之最勝妙
色,天身即佛菩薩的身相,空色有時指光明。稱空色光明。
(12)相好莊嚴:佛具有三十二相,八十隨好作為莊嚴。
(13)如來藏:指清淨,光明,妙覺,大樂之心,為佛與眾生本具之心性。詳見本
文。
(14)勝義有之他空見:勝義有,指最真實的一種存在,他空見,指其他一切皆空此
真實存在則不空,詳見本文。
(15)中觀理聚六論:《中觀》、《回諍論》、《七十空性論》、《六十正理
論、》《精研磨論》、《寶曼論》等六論,為龍樹菩薩所作。
(16)三摩地功德:三摩地梵語,入定的意思。
(17)那若六法:為噶舉派那若巴所傳無上瑜伽圓滿次第中之六種修法:拙火、
幻身、光明、夢境、遷識和中陰。
(18)瑜伽自在:即對瑜伽法已全部掌握了。
(19)絳莎:地名,在後藏。
(20)風息自在:可以打通脈輪,氣心自在促成開悟,且能出現神通。
(21)拉堆絳土酋:拉堆絳即今日西藏日喀則專區的定日縣,元設有萬戶,由當地
土酋任之,子孫世裔,成為該地區之首領。
(22)絳森:譯言菩薩,此作對人之敬稱。
(23)薩迦豪門:薩迦政權統治全藏時,絳多,雲尊二人均曾擔任萬戶長的大官職
務。
(24)克準:克指博通教理,準指戒行謹嚴,這是對人的一種敬稱。
(25)篤補:西藏阿里的一個地方名。
(26)顯教四大論:中觀、量論、律論和俱舍等四大部。
(27)辯場:匯集僧眾進行經論辯論的場所。
(28)命勤:用呼吸強力控制生命氣息的一種密法。
(29)博東:在後藏彭措林至夏格丁之間的熱曲河谷內。
(30)班欽:班,班智達,印語,博學意,欽,欽布為大,即大博學者,是一種敬稱。
(31)絳巴大元國師:絳,指拉堆絳,元時曾設萬戶,其族人中可能有受過元朝敕封
為國師的封號。
(32)堪欽:堪即堪布,為寺廟的一種職稱名,欽即大,大堪布亦為敬稱。
(33)噶瑪•丹炯旺布:公元十七世紀的後藏曾經出現過一個地方政權,稱為噶瑪
政權。他是這個政權的頭首,歷史上又稱為藏巴汗。
(34)第巴•仁邦巴:公元十四世紀時西藏地方政權首領帕木主巴時之寨官,元曾
封為行都指揮司,子孫世襲,遂成為當地之頭首,習稱第巴。
(35)寧瑪派的大圓滿:是本派密法中的最高法名,是明心見性的法門,大圓滿的思
想是指自心本性,具有空明二分,宇宙萬法莫不包羅在此空,明之中,無欠無缺,故
名大圓滿。
(36)噶舉派大手印:也是噶舉派的無上大法,有離戲大手印和樂空大手印之分。
大手印即指自心本性實相,即是空、明,悟了空明見性成佛,故又名空明大手印,
或實相大手印。樂空大印是通過方便引生空樂俱生智而現證成佛的法門。
(37)明空本性:本性即本有的覺性,承認此性有明空二分,本來即有,故屬于勝義
有類。
(38)應成派:印度中觀派中一個支派,承認勝義世俗萬法皆空,唯有名言。不自立
宗,唯隨敵所許而指其過,常用“應成某過”一詞以破對方,故名應成。
(39)三轉法輪:此指釋迦牟尼說法四十九年總結起來大約可分為三個大時期。
(40)了義:對不了義稱為了義。了義即直指究竟而說,不了義即從權達便而說。
(41)真如法性:性無虛妄曰真,常住不改曰如,此性即眾生之本性,亦即佛性。
(42)勝義有:勝義對世俗言,勝義意為真實義,從究竟真實的角度來看,諸法是有
本性的。唯識派所說之勝義有為“識”,覺囊派所說之勝義有為“覺明”之本
性。
(43)瑜伽行派:瑜伽,相應義,謂若求與理相應,則必須通過觀修,故瑜伽派即觀修
之派。通常指的是唯識派。此派承認萬法皆為識變,只有內識而無外境,執識是
勝義實有。
(44)自覺智:自心內證之智,即覺性,或稱不二智。
(45)唯覺明:承認萬法皆為假有,唯有覺明(覺性)真實。
(46)身智:身指佛的法、報、化三身,或加體性身為四身,智指佛的大園境智,平
等性智,妙觀察智,成所作智,法界體性智,五智。
(47)法界:為萬法之界,沒有一法不屬于法界,從法界中出,又還歸法界,無始以來
即為諸法依托處。或稱諸法之根,或名法身。
(48)阿賴耶識:唯識所說之第八識,譯名藏識,此識能含藏一切根、身、器、界、
種子,習氣,為染淨諸法之依托處。
(49)有為、無為、:有為,有造作,因緣生法,有生、住、異,滅等相;無為則無造
作,非因緣生法,無生、住、異、滅等相。
(50)二執,戲論:二執即執有能取之心和所取之境;戲論,空言,執邊執相則為戲
論,實相本不可言說,說有,說無均為邊執,執斷、常,有,無,(51)宗見:宗派的見
解和理論。
(52)本具:本來固有。
(53)二取有相之法:二取即二執,執有心和境,或精神和物質的兩種執著;有相,指
有造作,虛假不實之相。
(54)雍仲:意為堅固,象征永恆不變之實相。
(55)慈氏後四論:《經莊嚴論》、《辯法性論》、《辯中邊論》和《寶性論》。
(56)三無性:偏計相無自性,依他生無自性,元成勝義無自性。
(57)真空妙有:空非空無有物,謂之真空,有非自性實有,謂之妙有。
(58)無遮:否定有其存在,即根本否定主題本身是有。
(59)元成:即非由造作而任運成就之事物。
(60)二邊:兩個極端,如真俗,色心,空有，斷常等等。
(61)二諦雙融:即把兩個極端結合或消融成為一味。
(62)情器:情,指有情,眾生,器,指器世界即山河大地國土房舍。
(63)分位:即暫時處于某個階段。
(64)無智無德:智,指佛的如所有智和盡所有智,德,指佛的十力四無畏等無邊功
德。
(65)頑空,斷空:頑空即冥頑如木石,或空無一物之空:斷空即因果之相續斷滅成
空。
(66)續部:指密乘的經典。
(67)決擇:判斷,肯定。
(68)人法二種無我:執五蘊四大之假合為我,為人我執;執客觀事物因緣假名為
法,為法我執。
(69)二空智:即證人法二皆無我之智慧。
(70)風脈修法:風脈為人身本具,可以修練調整轉染成淨,此為密乘園滿次第之修
法。各依本尊不同,方便則有其多種。
(71)空明雙運,樂空雙運:此為密乘最高證境。空明雙運,即空之時即明,樂空雙
運,即樂之時即空,空明,樂空同時生起。
(72)赫魯迦:忿怒神總名。
(73)五大:即地、水、火、風、空構成物質世界之五大元。
(74)種子:指佛心間咒字。
(75)印契:指佛菩薩手中所執法器,作為即事表理之象征。
(76)勝義三寶:非世俗之三寶,佛如虛空,法為清淨光明,僧為自覺智,皆為自性三
寶。
(77)百部天尊:《密集》說佛之五蘊,六處、四大、五境等中有本尊共有百尊。
(78)輪回涅無別見:即現空雙運真俗不二之見。
(79)佛慢:觀自身為天身時不自認是凡夫俗子、而應當有敢于承當我即是佛的氣
概。
(80)有相瑜伽:指觀修有形相之本尊壇城等,反之,無相瑜伽則收有相成空,觀空
性。
(81)整持隨滅:此為園滿次第中之修法。整持即將所觀天身等在光明中清淨,隨
滅即收攝歸空。
(82)空色大手印:為殊勝之妙相,大多指本尊雙身相。
(83)樂空雙運:本性體是空,用是樂,使二者結合,故名雙運。
(84)燃滴:由臍輪火燃融化菩提,下滴生四喜智。
(85)俱生喜樂智:自然具有之大樂智慧。
(86)實相:此處實相指真如不變隨緣二相實相。
(87)三種遠離:園滿次第中之三遠離,一、身遠離,身想成天身,離凡庸耽著;二、
語遠離,金剛誦,攝風歸脈;三、意遠離,心緣光明等。
(88)上下門:指口及肛門。
(89)不壞明點:眾生輪回六道,此死彼生,則以此不壞明點負荷業力去投生轉世,
業力淨後,以之成佛,亦是此明點,它永不壞滅,故名不壞明點。
(90)四喜:喜,極喜,殊喜,俱生喜。
(91)相用:真心體,相,用三個方面,體空寂,相,光明,用,化現。佛的德能,噶舉寧
瑪不承認是本具,而說是真心的相,用所化。覺囊派承認是佛本具。
(92)從色法:色指客觀物質,一切種智指佛,從物質到最高精神的佛均是假名安
立,無一實有。
(93)二種資糧:智慧資糧和福德資糧,即修慧培福作為趨往佛道中之資具。
(94)梵聲論:古印度哲學流派之一。認為“梵”是至高無上,遍一切宇宙,萬有皆
是梵聲之變易,梵聲之自性。
(95)神我:神我與自性結合即精神與物質結合構成為眾生,神我脫離自性,神我解
脫可見神我也只是一種精神實體,未解脫輪回苦之根之業及煩惱。
(96)數論派:古印度哲學流派之一。此派把宇宙萬有概括為二十五諦.說其數決
定,故名為數論派。
(97)內、外、密三世界:外世界即天地日月,內世界即風脈明點,密世界即自心本
性之如來藏。
(98)勝論:古印度哲學流派之一,用六句來概括宇宙萬有,是多元論。
(99)遍入天派:遍入天為婆羅門教所奉之神祗,說輪回有邊,修觀天咒瓶息則可解
脫。
(100)自在天派:自在天為印度婆羅門教所奉之神祗,或稱涂灰外道,修苦行者。
(101)心宗:以心為宗,承認內心實有,注重見性悟心的法門皆屬心宗。
參考書目
《了義海論》──《究竟不共教授山法了義海論》篤補巴•喜饒賢贊著。
《他空莊嚴》──《他空中觀莊嚴論》多羅那他著
《他空精義》──《他空見精義》多羅那他著
《中觀決定論》──《大廣勝乘大中觀決定論》多羅那他著
《講解甘露》──《入佛教次第三士教授講解甘露》多羅那他著
《修心講義》──《大乘修心七義講文》多羅那他著
《教法源流史》──《吉祥覺囊派教法源流顯明佛義月燈史》阿旺羅追扎巴著
《青史》桂洛•遜魯巴著
《宗派源流》土觀•洛桑卻季尼瑪著
《知識總匯》公珠•元丹嘉措著
《印度佛教史》(英)涅德爾著
《文選》──《藏文文選──覺囊派》雲登桑布著
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【錄自︰雪域風情】
藏傳佛教格魯派
劉立千著
一、格魯派的傳承
格魯派的創建人是宗喀巴【1】（1357－1419），他出生于青海省湟中縣塔爾寺
地方，本名羅桑扎巴。幼年在噶當派寺廟甲瓊寺【2】出家，依頓珠仁欽學顯教，
對噶當派教義有了初步認識。由師勸說並助其赴衛藏深造。先後游學了當時有名的
噶當寺院，如德瓦堅【3】、桑浦【4】、聶塘【5】、納塘【6】、玖莫隆【7】
等，依止聶塘巴•扎巴僧格【8】、耶協僧格【9】、聶溫•袞噶白【10】、頓桑巴
【11】、噶希巴•羅桑【12】、仁達瓦【13】等學習了龍樹的理聚諸論、慈氏諸
論、俱舍、律經、量論等，還听了噶當教典派的《道次第導引》【14】，系統地學
習了噶當派的教法，接受了噶當派思想體系。此外還依止穹布勒巴和薩迦派、覺囊
派、噶舉派的諸多大師【15】，學習了密乘下三部瑜伽和無上部的《密集》、《勝
樂》、《大威德》、《時輪》等。他把噶當派和其它派別大德的顯密教法熔為一
爐，構成他自己一套完整的教法體系，為他後來建立格魯派打下了基礎。當時，宗
喀巴所處的時代正是教派僧人爭奪政權【16】，進行戰爭，醉心政治，佛法宗教無
人過問之時，以致寺廟戒律松馳，僧人放蕩自恣。佛教內部的思想也極為紊亂，邪
說百出，目睹此情，大師遂立下了改革之志。1409年他建了甘丹寺【17】，先從甘
丹寺下手，逐步把他改革的思想付諸實施。規定寺中僧人必須嚴守戒律，規定佛
制；樹立講听之風，僧人必須研學經典，制定學習規程；在管理寺廟方面，制定了
一些寺廟組織體制和僧人的生活準則。大師自己亦嚴守律戒，生平專以講經、辯
論、著述三種方式來宣傳他的宗教和哲學的觀點，以便推動改革的逐步發展，大師
的及門弟子甚多，俊彥倍出，由于共同努力，才使改革的事業蓬勃發展，使佛教的
面貌翻然一新。大師對修學方面，提倡顯密並重，先顯後密。在顯教方面著《菩提
道次第廣、中、略三論》，在密教方面著《密宗道次第》，在抉擇正見方面著《入
中論》注疏等作為修學理論基礎。大師博學多聞，其他著述尚多，這里就不一一列
舉了。六十三歲圓寂。由于他樹立了新教規，他的隨行弟子則成一派，稱為格魯
派，譯言善規派，同時他是以噶當派教法六論【18】為基礎，增加了中觀正見及密
乘方便而建立起來的教風，所以本派又稱為新噶當派。
格魯派之創建開始于宗喀巴，然而發展使其成為完整之派風，實有賴于大師眾弟
子之共同努力而完成的。大師為推行其改革計劃故建甘丹寺，意義非常重大。他在
臨逝前，以法衣付弟子甲曹吉【19】，殷重囑咐發揚善規。甲曹吉繼承法座。宗喀
巴逝世後，弟子們本著大師遺願，發揚其宗風，又分頭建寺，先後建立的哲蚌寺
【20】、色拉寺【21】與母寺之甘丹寺，合稱為衛部的三大寺，後來又修建起藏部
的札什倫布寺【22】，合稱為衛藏四大寺，各寺內均成立學院，分科修學顯教，此
後又相繼成立了上下密乘院【23】。這些道場的建立使大師制定之顯密教法大為弘
廣。繼甲曹吉後住持法座的為克珠吉【24】。此後法位繼承人又采用了甘丹赤巴制
【25】，推選精通顯密教理並經嚴格考試之人擔任之，這樣來保持優良宗風穩定不
變。公元16世紀時，哲蚌寺又認定根敦嘉措為宗喀巴大弟子根敦朱巴【26】之轉
世，作為第二輩達賴，追認根敦朱巴為第一輩，創興達賴的活佛轉世制度，用教主
制來保證格魯派的發展，第五輩達賴阿旺洛桑嘉措，得蒙古固始汗【27】之助，建
立了甘丹頗章政權。于是政教大權，集于一身，格魯派之發展得到了更可靠之保
證。札什倫布寺僧又認定洛桑卻季堅贊【28】為宗喀巴第二大弟子克珠吉的轉世，
從此衛藏的政教合一制得到更加鞏固。格魯派在政治上的得勢，促成本派更加向外
擴展，使黃教寺廟幾乎遍及于阿里、康區、青海及邊遠之蒙古地區。
由甘丹主寺最早發展出來的為哲蚌寺，該寺創建人為扎西班丹。扎西班丹，通稱
降仰卻吉(1379－1449)，宗喀巴的大弟子,他博通顯密，講听傳授，一遵宗師規制。
奉師指示，1416年在拉薩西之根培伍子山建哲蚌寺，寺內成立七大扎倉【29】，實
施宗喀巴教學的改革計劃。以後達賴第二、第三、第四輩均在此坐床。五輩達賴在
此建立甘丹頗章宮，掌管西藏地方政教大權。
宗師弟子釋迦耶協，通稱降欽卻吉(1352－1435)，曾代表宗師晉京，朝拜明永樂
皇帝，受封為大慈法王，回藏後將皇帝賜和帕竹政權官員的資助，于1419年興建色
拉寺，寺在拉薩北郊，寺內分顯宗二扎倉、密宗一扎倉，傳播宗師學說。
大師弟子根敦朱巴(1391－1474)，即後來追認之第一輩達賴。甘丹赤巴霞魯大師
之後曾請他繼任甘丹法座。因當時薩迦教法正處于復興時期，後藏有鄂欽【30】、
果釋迦【31】等大師法緣頗為興旺。他為了能把大師正教弘傳于後藏，拋棄甘丹赤
巴職務赴後藏，1447年在日喀則附近建札什倫布寺。到第四輩班禪洛桑卻季堅贊時
又大加擴建，作為歷輩班禪駐錫之地。寺內分顯宗三扎倉、密宗一扎倉，樹立宗師
顯密大法的講听之制。
關于密乘的弘傳情形。大師弟子喜饒僧格(1382－1445)，曾在師前領受傳法衣
帽，肩負起弘揚大師密教任務。他先在後藏倫布孜寺【32】，依宗師密法規制建立
曼荼羅法的事相和續部的講听。後建僧格孜寺【33】，亦如倫布孜寺一樣以大師的
思想為指導，規定學密程序，完全遵守宗師的密法規制。其徒有都迦瓦、都拿巴
【34】，領承他的傳授，在色浦隆【35】兜率宮建立舉巴扎倉【36】，遂產生了藏
堆的舉巴法系，自成一個系統。喜饒僧格因與舉堆扎倉意見不合，又從後藏返回拉
薩，1433年在拉薩市內建立下密院。喜饒僧格弟子袞噶頓朱，1464年先在墨筆工卡
縣建上密院。1485年遷來拉薩在小昭寺內成立上密院。四大寺和上下密院之建立使
大師的顯密教法得到廣大發揚。又各寺中均建立有活佛制保持其傳承系統。
隨著格魯派的發展，格魯的寺廟也擴展到廣大邊遠地區。現略說其大概情形。
大師的法嗣喜饒僧格的弟子堆•喜饒桑布，得師傳授密法，後在阿里修建達磨寺
【37】，以後發展到桑噶、谷格、咱讓【38】等地，樹立大師良好教規，發展格魯
派。
大師的再傳弟子麥•協饒桑布，曾任色拉寺副講，其講風完全遵守大師規制，本
人也嚴守戒律。經袞勤•降森巴勸請，他回朵康，改建昌都寺【39】，首弘大師教
法于康區。他有弟子甚多，廣建寺宇，使格魯派遍于號稱為六岡、六絨、六雪、三
茹的整個朵康地區，各地皆有其傳承系統。
第三輩達賴索南嘉措在康南理塘主持修建黃教的第一座寺院長春科爾寺
【40】。公元17世紀時因始汗統治了衛、藏、康，為了鞏固他的統治地位，幫助黃
教建立寺院。公元1662年五輩達賴就派霍爾阿旺然吉赴康，在康北甘孜修建了黃教
第一座寺院甘孜寺【41】，以後發展為十三寺【42】，先是第三輩達賴索南嘉措赴
蒙時，路經青海湟中縣，此處為宗師誕生之地，立有寶塔。甲穹扎寺為宗師母寺，
遂使戒師沃色嘉措建立藏袞扎倉，住持數任後發展為顯密兩院和醫學院(1560－
1579)。後又發展擴建為塔爾寺【43】。1577年命名為袞繃降巴林寺。
降仰•協巴多吉(1648－1722)為宗師法嗣根敦嘉措的弟子，1710年他赴甘肅夏河
縣修建顯密六個扎倉的大學院，即有名之拉卜楞寺【44】。
此外，大師的法嗣在青海還修建有敦隆寺【45】、色闊寺【46】，在內蒙的多倫
爾寺【47】等等，大大小小的寺院甚多，這里就不詳細述說了。
二、格魯派的教義
第一、格魯派的教義整個包括在宗喀巴對宗教改革的綱領中。宗喀巴為什麼對
宗教要進行改革？如何進行改革？現分為兩項來談。
首先，為什麼要改革，要把改革的時代背景略為敘述。公元14、15世紀時薩迦派
與噶舉派爭奪權力，戰火不熄，時局極為紊亂。因此，什麼宗教，什麼佛學，無人
關心過問，寺廟組織渙散，戒律松馳，僧人無人約束，不念經，不修法，反娶妻生
子，放蕩自恣。上層僧人仗其特權，借口修密向民間索取婦女供其奸淫。從元代以
來，這些修密喇嘛，無惡不作，查看《元史》︰薩迦僧為元帝傳無上密乘《喜金
剛》大灌頂，授雙修法(雙身)，廣取婦女供其奸淫為淫戲是樂，甚至男女裸處，君
臣宣淫號為事事無礙境界【48】。更令人憤慨的是行一種《合誅》邪法【49】，肆
意蹂躪婦女稱為合，殺人活取心肝稱為誅。《青史》說合誅法是邪法。宗喀巴改教
以後，其他教派也有響應者對歪風邪氣略加整頓。依據《土觀宗派源流》說，直至
公元16世紀時，寧瑪派中還有人借《伏藏密法》使百姓供酒，名為供甘露，供婦
女，名為供明母，當時歡喜酒色之僧徒，爭相效尤，使清淨寺院僧舍幾乎全變為有
妻室之俗家矣【50】。積習難除，或律廢馳，乃至如此。
還有一個重大的問題，就是出家修行為的是什麼？還不是欲出輪回求解脫嗎！但
如何出輪回得解脫？不看經不研教，見行不正【51】如何能解脫得了。當時就有一
批自號為大乘頓門【52】之人，輕視小乘，輕視經教，不注重三藏【53】的學習，
反嘲研習經典之人為分別師【54】空論派。只重大師口訣，以為片言支語即可得解
脫，拋棄經教。即使學密也只重視無上續部，輕視下三部續，學風極為不正，學不
正則觀點不正，故多胡言亂語，把佛教引入邪途，甚至于無上密【55】中只重圓滿
次第，修風脈明點，縱然有點證驗，由于沒有正見攝持也只等同外道。
其次如何進行改革，針對以上種種錯誤觀點和作風，大師才提出要進行改革的綱
領。如何改革？先提倡聞、思、修，先听聞經教道理，然後思其意義，最後才依之
起修。所以首先是聞思，聞思就是學習。如何學法？大師對于佛教有一個全盤的認
識，他說佛一代言教總起來不過教證二法，無論大乘小乘一切教法均攝在經、律、
論三藏之中，一切證法均攝在戒、定、慧三學之中，因此學佛不能輕經教，拋開三
藏，故提出“三藏未可偏廢，三學必須全修”。當時就有許多只講頓悟，不通經
教，胡言亂語的人。吾人學佛為的是求解脫，不明解脫之理，盲修瞎煉，不是求解
脫，而是反增束縛。所以，求解脫必須重視三學。其次是修，所謂修就是指戒、
定、慧三學，戒律是佛教的根本。大師曾說口稱大乘行人若不守護清淨律儀，去惡
行善，連輪回也出不了，何況大乘。菩薩若不守護律戒，發大慈大悲菩提心悲憫眾
生，大乘亦是空名，學習密宗，不守三昧耶戒【56】，更是開惡道【57】之門，大
師之言，從當時的現實就完全可以證明。特別是僧侶，更應嚴守戒律，故先于甘丹
寺進行整頓律儀，依噶當規制，僧人必須受戒，嚴格遵守，獨身不娶，不營世務，
清淨禪院。為表示中興律儀，讓僧人戴黃帽，因此後來人稱格魯派為黃帽派【58】
（黃教）。經過律戒整頓，扭轉當時社會的頹靡之風，使寺院面貌為之一新。其次
是定、慧二學，定就是約束自心不讓散逸，慧就是增長智慧不昧于解脫之道，故無
戒不定，無定不能生慧【59】。定、慧二學就是講學習修持。在學習中整頓學風，
把那些浮夸不實，任意篡改等的作風完全改去。在寺中設立教理學院，定出學習制
度，規定學習內容，按部就班，循序漣進，先小後大【60】，先顯後密。組織一套
有次序有系統的學習經論理論，大師在噶當六論的基礎上結合實際略加更改，定按
三學原則制定學習內容︰戒學，學《律經》；定學，學《現觀莊嚴論》；慧學，學
《中論》、《量論》（因明學）、《俱舍論》【61】。密教學習作、行、瑜伽、無
上瑜伽四部之續經講解，結合實修教授導引以便求證。
規定寺內學習五部大論（在噶當的六大論上增加了抉擇正見的中觀學），是從律
經論三藏中選出最有代表性的經論。三學（聞、思、修的主要內容），戒－《律
經》【64】，定－《現觀莊嚴論》【65】（談菩薩修行證果），慧-中論（佛教的
最高哲學思想）【66】，因明（鍛煉邏輯思想、抉擇正見）【67】俱舍（辯諸法
性相為佛學入門書）【68】。
五部大論概括了經、律、論三藏的教法內容，其它學習的經論注疏文獻，各寺采
用的教本不盡相同，甚至連各扎倉也不盡相同。
寺院規定僧人必須讀完顯教的五部大論，先學何經，後學何經，何時完結，均有
詳細的規定，顯教學完考格西【69】後，才能進上下密院學習密乘，密教先學事相
如擺供設壇等，然後才學灌頂實修。
為了保證學習，學院有一整套組織制度，如扎倉、康村【70】、米村【71】等。
各大小學院中均設堪布【72】作為主持，格貴【73】維持戒律秩序，翁則【74】領班
念誦，格更【75】實際教學等等。當然這些組織與規章制度不是一時完成的，而是
逐步改進，不斷完善而發展起來的。這亦表明大師的改革心願是得到完全實現後黃
教才能得到很大的發展。
關于學經的過程即是實踐聞、思、修的過程，通過聞、思、修作為手段，在戒、
定、慧中磨練，逐步升級，最後達到求解脫的目的。所學各種典籍均有詳細注解，
貫徹大師的思想體系。這就創造了格魯派的理論基礎。各學院中還有規定的考試制
度，學成給以學位職稱。
在清淨見、修、行方面，宗喀巴是在噶當的思想基礎上逐步發展提高的。一個教
派是否純正，首先要看它的見、修、行是否正確。見就是見解、觀點；修就是修
道、修法，有顯有密；行就是行為、操行。見、修是指定、慧，行是指戒律。大師
提出見、修不是無的放矢，都是針對當時各派中所出的弊端而提出來的。
在見上，承不承認有一個最終的真實【76】，為一切萬有依托這處。藏傳佛教
其他派別，如覺囊派【77】承認此本真為絕對有，稱為勝義有。寧瑪派【78】、噶
舉派【79】、薩迦派【80】承認有此本真，但認為此本真既不可說有，也不可說是
無，是非空非有的。格魯派承認萬法是緣起性空，假名安立，否認有一個絕對本真
為依托處，若承認有此本真，則為因中有果論，在四邊生【81】中為自生論，違背
龍樹中觀學說。說勝義實有是空性，實有論墮常邊。說非空非有，是言語矛盾，不
合邏輯。說空性是都無所有，是否認緣起業果，屬外道見，大師是以中觀應成派
【82】見來作批判的。在修上，大師提出許多修心方便，尤其是注重止觀【83】的
修習，要止才能定，定而後才能發慧，觀就是研究諸法真理，要找到真理才能發生
解脫之智。止是安住修，觀是觀察修，二者要結合修習，不可偏廢。這正是針對當
時時弊，對癥下藥。那時確有一些人不注重教理學習，修習也想走捷徑，一步登
天，不看自己根器反而說不能頓悟之人才入漸修漸悟的止觀法門。他們都采取了一
些頓門中的一些片詞只句，狂言亂語，說什麼凡屬分別【84】皆應斷絕，分別是散
亂【85】，分別是取相【86】，要修無念；或說分別是法身【87】莊嚴，分別愈
多，修證愈大，或說無修無治，任運天真，凡有作為，皆屬功用等等。這些說法也
不是完全不合理，因為若能頓悟實相【88】，實相只能是直覺現量，不能用意識推
度或用邏輯思維，它不是妄想能夠了悟的，故要你無念。當然，禪宗也說無念，這
個無念就是要不打妄想。《密乘要集》說︰“諸修道人多分遣知，唯宗真空，吾不
遣知，為所宗尚，修道成佛皆非無知”(原書183頁)。重在知字，可見並非說要完
全無念。過去有人對禪宗有誤解，他們不懂在憩心息妄無念後還要孤明獨知，說
“知之一字，眾妙之門”。噶舉派說妄念是法身波，這是一種最高境界，因為已悟
真性之體，妄念就是即體之用，此乃真知。說無修無治，也是頓門本具觀，認為既
悟本體，一切均是從體之用，一切佛的身智本自具足，本有自然智，此非修中所得
的。以上都是對見性人【89】來說的，非是對一般化機說的。一般人修學佛法，執
著纏縛尚重，所以，如大師所說應從止觀修習，用止來收散心，然後用觀慧來明辨
善惡，明辨真理，觀慧是要重思考的，得觀慧後才能徹斷煩惱而出生死。所以大師
說思維理智是絕不可少的，不是凡有分別都要排除，或者一切都要保留。若全不作
意【90】則能得一切智者成佛的結果，是從異因能生異果了。故此如何對待分別是
一個很重要的問題。
還有一些修習密法的人把一切攝界歸脈【91】的風脈緣起所生征兆視為道相
【92】，或者專以風脈修習為主，不知這只是一種方便【93】，應與佛理相結合，
顯密要結合，見修要很好結合，不然會迷入歧途，修成一個外道。還有修靜人只重
安住修，求三摩地，不要觀察修，此與禪天外道禪有何分別。又在修定中不注意細
昏細掉易出現偏差。在安住修和觀察修方面大師主張交替而修，並依據慈氏及中論
中所說修定正理，如八斷行【94】、九住心【95】、識別沉掉【96】、掌握正確三
摩地的修法等等。有關止觀方面，大師著作中均有詳細闡述。
在行上，有些自詡為大乘的人，不知大乘應以菩提心為主，不學菩薩學處即六
度支行，不守菩提心戒【97】，胡作非為，這哪里是菩薩，純粹是個魔王。有人說
斷酒和非時食【98】為信小乘者說，大乘人已見真性則不須受此約束，可以放任自
恣。因此他們不僅不行出家人應保持的行操，還脫下三衣【99】，舍去出家人之
相，敗壞了佛教的優良作風。
對經論的聞、思、修不應放松，勤習戒、定、慧和見、行、修，只有通達諸法性
相，才能明見法性，完成戒、定、慧之慧學。大師根據噶當教典所說“發菩提
心”、“七義修心”、“二諦”、“十地”和“粗細無我之理”等，作為本論入
境、行、果之綱要。在見、修、行方面也進行了整頓，務使清淨純正不容稍許混
雜。
關于實修，大師在顯教方面著有《菩提道次第》廣、中、略三論，在密教方面著
有《密宗道次第廣論》、作為指導實際修習之教授。
第二、談顯教實修次第。依《菩提道次第論》而為修學。菩提道就是成佛之道，
由于眾生的根器和意樂不同，從凡夫到成佛還有階段，所以菩提道內容包括了三個
階段，即三類土夫【100】的修學之道。
初學佛的人面臨幾個問題，首先學佛如何下手，學哪種法，怎樣學習等等。法門
廣大無邊，必有明師為指路，所以學佛開始就是要依止善知識【101】，此為道之
根本。依什麼樣的善知識，如何觀師、擇師，如何依止，論中均有詳述。
既有學佛的願望，就要想暇滿的意義。所謂暇就是有空閑時；滿就是條件具足
圓滿。若是忙于生活，或無權自主，或諸根殘缺，或地處偏僻，都無暇听聞佛法，
這種無閑共有八種，稱八無暇【102】。條件具足圓滿者，指能生而為人，有佛法
之地，有說法听法之機會，諸根完全，非盲聾痴等，這種圓滿共有十圓，為十圓滿
【103】。既然有閑暇，又條件圓滿，便應思維，人生不只是穿衣吃飯，必定要過
得有點意義，不讓空過。在佛教來說修學佛法就是為完成人身大義，不要把暇圓的
人身浪費了。
為了不浪費時光，就應思維，人生壽命無常，剎那即過，何時將死，不能預知，
既知人生難得，佛法難聞，就應珍惜時間，勤奮苦學，克實求證。
今生不能解脫，死後仍墮輪回。六道之中生于地獄餓鬼之趣，苦不堪言，要解脫
惡道之苦，只有依三寶求其救度，故要皈依三寶。
為求後世利樂，不以皈依只靠三寶便為滿足，尚須勤行業果【104】取舍。佛教
是因果論，種因必有果，善因善果，惡因惡果，若畏惡果，故應廣大修善。
然上面所說，僅是得人天福報，屬下士所修(下士道)，為人天乘，不是佛法的真
實目的。佛說法的目的在令眾生永出輪回，共同成佛，上面所說思人身難得，念無
常，念輪回苦，皆非解脫正因。故尚應進一步追求解脫輪回這道，此求出離
【105】所修即為中士道。正修此心，即依苦、集二諦，生起求解脫之心。抉擇解
脫之道，即依滅、道二諦。此四諦【106】或十二有支【107】佛雖為小乘所說，但
是這些是三乘【108】人均應修習為共通之法。無論小乘大乘，首先對世間不生厭
倦，無出離心，則什麼都說不上。四諦就是苦、集、滅、道，先知三界輪回猶如火
宅，是痛“苦”之源，苦又是由煩惱和業所“集”，只有“滅”除苦、集、乃得安
樂，其能滅除之“道”即戒、定、慧三學。外道不知出離心，無論他的方便有多
好，修證有多高，但終究不出輪回，仍墮生死。又出離心只為中士道所修學，屬于
小乘，仍只有自己出離輪回，尚未想到一切父母有情還在輪回中受苦，我應發大慈
悲大菩提心，修六度【109】行，度一切眾生皆出輪回。要心懷大志，才是大乘菩
薩，才是上士之道，才是真正佛道。
上士道的修心次第以要發大心，專為利他最為重要，只有不住自利之心，方能脫
離小乘，突破狹隘的自利，進入大乘的最高精神境界。
何為大乘之門，即波羅蜜多乘和蜜乘。
波羅蜜多乘就要廣修六度，學菩薩學處，受菩薩戒，尤其是要學習止觀，止是修
定，觀是修慧，無戒不定，無定不慧，止觀必須雙運。止出輕安，觀慧通達一切諸
法皆是緣起性，證悟空性。若無觀慧則不能斷生死輪回根本之實質，自己尚不能出
輪回，遑言度眾生，所以大師總結菩提道次第為三要︰出離心、菩提心、空性見。
出離心和菩提心，此二是噶當派所提出。只有出離心和菩提心，不能出輪回生死，
大師又提出空性見，有空性見才能破除無明實執，斷生死輪回之根本。但不知輪回
苦，不生厭離，不求出世，無出離心，連自己出不生起厭倦輪回之苦更不能發菩提
心度廣大眾生出輪回，那麼不求出輪回，修了空性又有何用？故首先要有強烈出離
心和菩提心，然後才能斷生死輪回根本之實執，求出生死之空慧正見。有了正見才
能斷除二障現證空性，直趨佛位。若輪回都出不了，哪里還能成佛。
總之，三藏一切大小乘經典，均為成佛之支分，前前為後後作準備條件，因此不
可偏廢。這些要點全包括在《菩提道次第廣論》之中，是求佛道者真正之教授。從
眾生成佛必須經過這三種道次，不能躐等，或妄行取舍。菩提道中最重要者為止觀
雙修，若只修止，縱然得到最好的三摩地，也出不了生死輪回，修到了四禪天的地
位也終有墮落之一日，所以由止獲得輕安，為修觀奠定基礎，始易生觀慧。如已修
止進而必須修觀，生起空性正見，方能對治生死輪回根本實執，解脫輪回，其次修
大乘行，應重視空性與大悲和四無量心相結合，重視業果，重視緣起，緣起性空必
須雙運，若欲即生成就，必須急速圓滿二種資糧【110】，方能成一切種智，圓滿
三身。然欲急速成就，若無善巧方便，獨依顯教修習，亦難成辦。故大師又特著
《密宗道次第廣論》，並提出許多實修方便，如此顯密雙重結合修習，則必有成就
之日。這些都是大師的殷殷教導，一切詳見大師所著二種《道次》之中。
第三、談密乘實修次第。依《密宗道次第廣論》而修學，規定先學顯教後學密
乘，意思就是要學人在學顯教大乘中首先注重發菩提心，學密是為利益眾生急速成
佛，現證三身，，才能廣大利益眾生，故發菩提心最為首要，如此學密才有基礎。
學密前先依止具德上師，方堪為大阿 黎【111】，求其灌頂。未得灌頂者，不得
講听密法教義，更不能隨便亂修。關于作淨、設壇、儀軌事相【112】，論中均有
詳細的規定。灌頂後受三昧耶戒及別解脫律儀【113】，須嚴謹守護，若不持戒連
人天善趣亦不能得，遑雲成佛。其次則須精研密教教理，密教的經典分續部，即
作、行、瑜伽、無上瑜伽四部。
四部的道次第首先講事部。事部以外部事相為主。如身語之沐浴作淨、設壇設供
等外事，而內心則兼修瑜伽住三摩地，其灌頂以花、水、冠三灌為主，隨加授記、
慶慰、隨許。其授三昧耶戒與行部同。事部中對有無自身明現為天身或自己對面生
起天身【114】這方面頗有異義，大師許有自起天身。修十真實【115】作承事，四
支念誦靜慮【116】，修六天【117】與及住火、住聲【118】等靜慮或加供養懺
悔，修四無量心【119】等。大師指出在修密中無論四種續部皆要貫徹修真實之
義，所謂修真實，即運用緣起性空的觀點來作修習。
行部。外部事相與內瑜伽交相為重。行部灌頂于花、水、冠上加入金剛鈴、杵、
名等灌頂，隨即作授記等同事部。授三昧戒，其戒即恆念皈依和發心，斷四黑法，
行四白法【120】及菩薩根本戒與支分戒，其它續部所說之三昧耶戒亦應守護。正
行有有相瑜伽和無相瑜伽【121】、承事法、求悉地【122】法等。
瑜伽部。專示內修三摩地法。灌頂法于行部灌頂上加金剛阿 黎灌頂和秘密灌
頂，連同隨許、授記等共十一項。授三昧耶戒，當守皈依學，菩薩學，乃至密咒十
四根本戒及依根本和解釋經所說五部之三昧耶戒等。本尊有五部如來，正修法分有
相和無相二種三摩地。有相瑜伽有四座修【123】、無相瑜伽、修佛部【124】等四
部為主修法，善承事已修悉地法。此又分為靜慮、念誦、護摩和修悉地法
【125】。
無上瑜伽部。專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故名無上。其灌頂
法在未灌之前先修曼荼羅，有自起對起之分，乃至七合等【126】修法，修習各種
儀軌，然後灌頂。無上部有四大灌頂，即寶瓶、秘密、智慧、句義等灌頂。授三昧
耶戒、有十四根本戒【127】、八粗罪【128】、二十五禁行【129】和諸禁等。
正修即修生起次第和圓滿次第。關于本尊本派有《大威德》、《勝樂》、《密
集》和《時輪》等。修生起次第自觀天身，生起佛慢，可以打破耽著，斷生死輪回
根本，同時密乘觀修，直觀佛的果德如五現證等，即生成佛之意，圓滿次第又有二
規，依父續修幻身光明，通過金剛誦等三遠離，由最細風心成就幻身，再入光明中
清淨，身現自加持之虹身，心成勝義真實，現證雙運之身【130】。依母續修樂空
雙運，成樂空無別，即大樂心與空性身二者體性無別清淨一切塵垢之無二智。此智
則為無明永盡，微塵清淨無礙之空色身，亦即相好莊嚴之報身此身與不變妙樂之心
結合成為雙運之佛身。欲證樂空之見，首先應證空性正見，若無空見所攝，絕不能
得真正之樂空。
第四、談格魯派的緣起性空見。為什麼得空性見則能解脫輪回？因為空的對立面
是有，萬法之有是由緣起而有，其法性為空，眾生由于無明執有為實有，故成為生
死流轉之根。所以要通達空性，悟得緣起性空之理，才可斷除人法二執，不起惑造
業徹斷生死流轉。欲斷生死，空性最為緊要，要明性空必先了解緣起而有之理。佛
家認為宇宙萬有皆由眾多因緣聚合而有而存在，因緣條件不具備就不能生，不能存
在，就非有。緣起有即無自性，即是性空，而否認任何一種存在是永遠有真實性。
外道則不講性空，說宇宙萬有是自性有。何為自性有？
(1)承認萬有有自成性，非因緣造作，不須條件聚合，本來即有，或自然而有；
(2)不相待性，不相互關待性，不相互依存是孤立存在的實體；(3)不變易性，沒有
生、住、異、滅等變化，是永恆不變的。自性有則不承認萬有是緣起而有，也不承
認有空性。佛教反對自性論，說這是破壞緣起論，認為世間沒有一個不依條件、不
互相關待而永恆存在的獨立實體。
萬法是緣起而有(存在)，又是如何緣起而有？緣起之因須具︰(1)因緣聚合；(2)依
靠條件；(3)假名安立。聚合緣起是小乘有部經部和大乘唯識所許，其理最粗；條
件緣起為中觀自續派所許，其理略粗；唯有安立緣起，即名言施設之緣起，其理最
細，為中觀應成派之所特許。中觀應成派認為“從色乃至一切種智皆是唯名安立而
有”，即一切萬有都是由假名三安立而存在。如何安立而有，則由分別心、于安立
名處、安立假名三者緣起聚合而有，三者之中若缺其一，則不符合安名之量，不能
成其為有。
一切緣起都是安立緣起，安立緣起應該具備三個條件︰
1、有分別心、有安名處(即支分條件)，若無有名字(假名)則此法亦不能成立為
有。如造一年，必須車之支分具足，如車之輪、軸等。車支聚合成形，尚不成車，
因無假名，還不能夠構成車的明確概念，不能引起車想。因只有車形，無有名字，
腦中構不成概念，難以想象，所謂非名言境、非分別境故【131】。如人乍見一新
鮮事物，初尚不知此是何者，必待他人告之，始生認識。有些事物雖尚未安立名
言，立即知其為何物者，乃由過去已有名言概念能引起聯想推測，極串習故，若無
車名，雖佛菩薩亦不能說彼為車，佛亦要順世間名言，若無名言則不能成立為“
有”(存在)。安立名言是由不加觀察俱生之知而為安立。又名言安立須合三量︰
(1)&127;世俗傳稱之名言；(2)世俗量不相違害；(3)于空性不相違背，非任何名言皆
能安立為有。
2、有分別心、有假名，無立名處(緣起支分)，亦不能成立為“有”。因為是無
事作為根據(事即安名處之支分)，亦不起作用，純屬抽象幻想。要磚、瓦、木、石
等支分聚合，始立屋名。當然磚瓦等每一支分並非是屋，因在支分下求屋而不可
得。支分聚合雖有屋形，亦非有屋，未安名前尚未定知是何物，未形成概念。必須
支分聚合因緣具足，成立名處，予以安名，屋乃成立為有。又安立處必須與分別心
和假名同時而有，若安名處不待分別安名而先已有，則成為物，為自相有，屬于
應成所破。又安中處必須如量而有，如 蛇似蛇，細觀其形，毫無蛇之支分(非
量)，何以又生蛇覺而起恐怖，此全由分別心于非量之安名處而安名所致，若人告
以此是繩(正量立名處)非蛇，則其恐怖感覺亦自消失，蛇法則成非“有”(存
在)。，安名處僅是構成一法之支分，亦非是實有，唯有假名。此支分系由其它緣
起因素提供的支分，再窮追下去，支分又是由支分聚合成的，亦唯假名，其一一支
分，永遠都無獨立自體，而由其它提供的緣起有，皆無實義可得，中觀應成與自續
的差別就是在安名處上，共同承認一切均是由分別于安名處上立的假名，但自續則
承認安名處有自相，應成則破之，認為皆是性空唯名，名下全無實義可得，然又說
安名處之支分，必是實事，與抽象安名者不同，但車之有輪、軸等僅是支分亦是安
名而有，于支分下求車不可得，支分非車，聚而成車。雖是有車，僅名有支，唯有
假名，亦不可得。有支，即具有支分者，此指的車，只是一個總名而已。
3、有安名處、有假名，若無分別心，亦不能成立法有。如車有支分，雖成形，
但無分別心參與共間，則誰來證明有車，或有屋之存在。車不能自言我是車，屋不
能自我是屋，都是通過人們的主觀認識才了解其存在的，“法不自起故”。“由分
別心遂有一切法”，“以分別成立諸法”。“彼法如有，須有彼法之分別，彼法如
無，則決無彼法之分別，故法之有無與分別心極為相關”。“一切皆以分別心而
有”，“沒有分別心，就沒有一切法”，所有世俗勝義皆是分別心所安假名，佛與
眾生皆同為安名，唯眾生以分別心安立，佛以一切種智安立，其安名之理則是相
同，可見一切法存在與否都是以“心”為主要條件的。
以上三緣聚合，始能成立法有，這是應成派的看法。依應成派看，除自性有是屬
外道，內部諸宗皆共同反對自性有，但諸宗對緣起有的有的看法則又有差別。應成
派認為他們都是實有論，因為他們承認不依唯分別假名安立而有故。
如小乘教中把萬法歸為人法二法。認為諸法無我，人我是空，法我則不空；認為
色心有極微的本元實體不是唯名安立。大乘中的唯識認為三性中之依他上所起能所
二取是空，但依他不空，承認有阿賴耶及自證分，不是安名而有，而是有實體；大
乘中觀宗之自續派雖承認色心皆是假名安立，但認外境或安名處為有自相，假名之
下而有所得，不是唯名，亦是空不徹底論。依《止觀講義》，說此實有論約分為七
種︰①諦實有。小乘認為人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物
質因素二皆有體，為終極元素，似二元論。②實物有。小乘承認極微是有質素是
緣起的基礎。③真正有。小乘承認極微是真實不虛的存在。此三屬內宗小乘的實
有論④勝義有。有終結的實在，有真體。⑤真性有。有真性。⑥自體有。有染淨
一切諸法所依托處的本體。此屬大乘唯識和內部各宗派，如寧瑪派、薩迦、噶
舉、覺囊等承認有真如，如來藏、阿賴耶等，均為實有論。⑦自相有。中觀自續
派承認諸法立名處有自相特征，因此安名處即不須名言安立而有。以七有論，或
說有體，或說有相性，這樣就否定了完全徹底的空性，而是有所得見，故應成派均
破之。
應成派承認諸法唯由分別安立，立名之下並無實義可得，若有所得，則是實有
論。故于“由分別安立”前加一“唯”字，唯由分別安立，這是徹底的空性論(畢
竟空)。
應成派也承認假名安立之法有體、相、用，但均屬假名安立，非有實體。
諸法是分別心安立假名，本非實有；若執為實，則為實執。實執有二，即我執
和法執。我法二執由于所執對象不同，執在我上為我執，執在法上為法執。對象雖
然有別，而執相相同，破此實執才能出得輪回。二執之中我執無明是生死流轉的根
本。我，梵語為補持迦羅，我執即執有補持迦羅我，要破我執首先要認識此補持迦
羅以何事為我。
何事為我，即我的名相所依事【132】(能詮表之我)是什麼？除外道執離蘊常我
外，內部各宗亦各有不同。小乘以極微【133】或五蘊為我，大乘唯識以阿賴耶識
【134】為我，皆有實體。中觀自續派以立相續為我，我有自相。中觀應成派則以
依蘊【135】假立之我的唯我，為我相所依事，亦即我之所緣境界。此唯我為名言
之我(唯我)屬假有事、假名法，非是實有，不是所破對象，但要認識以何事為我，
現在仍以車為喻︰外道執離蘊之常我，執實物有，如離車之分別有一獨立之物。
小乘內部許極微、蘊和合或蘊相續為我，或我的名相所依，不待假名安立，執立名
處，實物有，如執支分聚合以為車。大乘唯識許阿賴耶或自證分為我，或我的名
相所依，依他起性有實體，實物有，如執車之一支分。中觀自續派許意識流為
我，或我的名相所依，非唯分別而有，而是執自相有，亦如執車之一支分。中觀
應成派許于立名處蘊上假名為我，或我所相事，說則為全車。此我相所依即為執著
所依、業果所依、生死流轉之依據。
從佛教的觀點看來“諸法無我”。“我”本來是沒有的，但眾生有此實執，因此
追查此執因何事而起？按應成派的看法，我既非有，故執著所依亦非實事，只是假
名安立之我，屬名言境，是業果所依，是生死流轉的根據。但其他宗的看法，我執
所依皆為實事，應成派看若破此唯我(名言境之我)則破壞業果成為斷見，是所破太
過。破的是依此唯我上生起之自性實我，此則為薩迦耶見【136】，為俱生我執
【137】亦即我執無明，執實我實法，屬應破分。我執無明所緣之境，執我是實
法，此境為名言，非有自性，屬虛妄分別，故是應破。所以首先要認識所破。現舉
一例，如通常眼見一瓶，同時即覺瓶是有，此有尚屬世俗有，即名言有，尚非執實
有之情。如此瓶遺失，遍求不得，情急曰︰“我瓶何在？”或告之曰︰“瓶已
破”，彼時由痛惜心情所執之瓶，不待名言安立過去，而覺本來即有。如此之有，
則為自性之有，亦即實執之有。此有即是應破(實執)。總之緣起所現不可遮破，也
不能遮，這是業緣因果。
在所破上應認識何為所破、何非所破。依應成見依蘊為立名處安立為我，此“唯
我”的分別心是有，不是應破；凡不依分別安名之我，皆為非有，屬實執，為應
破，故破我執只是在唯我上所生之執著，此執即是生死流轉的根本，屬應破。若破
業果所依之“唯我”則破業果，成為斷見。緣起所業緣因果只有隨著無我空慧的增
長，自然逐漸消除，緣起規律不能破壞，破法執也是這樣，就不多談了。
另外在破無我方面，還有粗細無我【138】之分。應成派、唯識派和小乘所安粗
細無我之理均大體相同，只是對執的所緣和所證悟的空性略有大小之分。唯中觀自
續所許略有差異。自續承認法若有者即通是法我，不承認有粗細之分。不依于蘊和
合之體空者為粗分無我(補特迦羅)，補特迦羅(我)之獨立實有空者，為細分無我。
應成派說補特迦羅(我)由獨立實體空為粗分無我，補特迦羅假名安立由自性有空，
則為細分補特迦羅無我，無分極微由異體空則為粗分法無我，假名所依蘊由諦實空
則為細分法無我，不論大小三乘都是認為通達二種無我則為通空性，斷生死根本，
而獲解脫。
上面已說緣起性空之理，現將略說二諦。二諦即真諦與俗諦︰俗諦即世俗諦，世
俗義為虛妄，由于執實，便成世俗諦。應成派許因緣生法非自性實有，為唯名言有
為世俗諦；聖者等持智中所行境界，或以無分別智所行境界，真實不變，名為真
諦。應成派許一切法自性皆空，二諦為一體性，本自雙融，如就俗諦見緣起有；就
真諦則自性空，緣起有與自性空，空有二者本是統一的，本屬名言識之所安立，皆
非實有。同時二諦也是對機立說，屬于言教【139】方面的事，是因緣相待而有分
別，故只有假名，並無實體。二諦各別是眾生事，二諦圓融是一切種智。凡夫見緣
起不見性空，小乘人見性空不見緣起，緣起性空能同時雙見者唯佛之智境。二諦如
何雙融？世俗諦為名言增上之所安而有，勝義諦內心顯現如幻而空，現空二合則為
二諦雙融，這一點各派的看法頗為一致。
應成派許空性亦唯有假名安立，但若無空性名，則不能了解空性義，更無法從之
求證。要而言之，一切諸法皆由分別心所安。勝義、世俗皆屬名言安立而有，若就
勝義則為空性，勝義、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界雖非凡夫名言可
以安立。然與分別安立之理無違，以其為佛一切種智所安立故，聖凡之境雖有不
同，而分別安立之理則無有異，世俗如何安立，一切種智亦如是安立。這就是格魯
派中觀應成派的空性之見，也是格魯派的中心教義。
三、格魯派的特點
格魯派是在噶當派的教義思想和行持作風的基礎上發展起來的，稱為新噶當
派。宗喀巴大師如何發展了噶當派？在顯教方面噶當提出《道炬論》，先修出離
心，後修菩提心，由小乘到大乘，由顯教互密乘，分三士道。大師本著這種思
想，加入了中觀正見，成為道之三要【140】，造《菩提道次第廣論》，概括了三
種士夫修學顯教整個過程。尤以在止觀方面更有精闢闡述。
在密教方面，噶當雖有密法，但未廣傳。大師闡發密乘精要意義，提出許多實
修方便。由于無上瑜伽方面對幻身光明的修法提出不共教授，造《密宗道次第》
對學習密教的過程，詳作規定，特別是規定無論顯教、密乘均須按規遵守律戒，
這樣就形成了獨特的風規，奠定了格魯派的基礎。
在見地方面，大師得薩迦派僧仁達瓦的幫助，通達了中觀應成派見。藏傳佛教
教派除格魯派外，還有寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊等諸派承認世俗性空、真如本
性、如來藏屬勝義不空、勝義有論。大師提出應成派見，認為無論勝義、世俗皆
是由分別心假名安立，除假名外皆非實有，成立畢竟空說。格魯派本著中觀應成
派立論提出了與其他派別不同的八點作為本派特點︰
(1)不許有阿賴耶識。
(2)不許有自證。【141】
(3)在勝義雖不可得，在世俗中施設外境是有，不破外境。
(4)立敵共許【142】所依法，不必言陳盡同，故不取自立之因而立量【143】，隨
順他宗說應成語，亦成正比量。
(5)三乘各自資糧道中即生一切法無自性見，各自得聖道即已是一分證二無我。
(6)執諦實以三毒一分為性，非所知障而為煩惱障。故執實屬煩惱障。
(7)滅法待因而生，故是有法。
(8)因滅法有故，過未二者非有為非無為【144】，現在成就是實(一般承認滅法是無
為)。
立此三遮五立以別于他宗。立緣起理，不許另立實體，不許阿賴耶，不許有自
證，不許無外境，此三者均為遮破唯識之說。破賴耶，破自證分，即破識有實
體，凡屬待不待名言安立，而有者則為有自性，有自相皆是所破，如本覺、覺
性、如來藏等皆屬應破之列。但這里有個問題，就是業果所依的問題。應成派以
外他宗均承認業果所依必是實體(實事)，若不是實體，諸法剎那生滅，所依亦隨之
生滅，那麼如何來保持業果不失。所以小乘承認極微或五蘊為實體，為業果所
依；大乘唯識承認阿賴耶識為所依；中觀自續承認意識流(識相續)為所依，而應成
派說業果所依亦是依于蘊上唯由分別安名之“唯我”，從而引起我想，我造如是
業，我受如是果。因緣和合安立假名，自有業果作用，不須另立所依實體。若先
立一個實體即為自體有，不須觀待安立名言即有，破壞唯名假立的緣起學說。那
麼要問這個分別心是什麼，應成派答復說分別心亦是由分別心安的假名，都無實
事。一切法都是由分別心、安名處、假名三者因緣和合安立而生，因緣散後歸
空，這假名的業果所依豈不亦隨之斷滅，如何能保持其連續性？說一切萬法皆分
別心安立假名，即使“涅��”、“勝義”亦是分別所安假名，這分別心和安名處在
未安名前又在何處？是否突然而有？分別心安的假名，這能安立者又者誰？諸法
變了，分別心是否隨之而變？總之，從前世到後世，從凡夫到成佛中間必然有一
個不變的分別心作為根子不動，才能保證貫徹始終。所以要承認有一個有實體能
統攝萬有之真性，此性為體，分別心為其用，用雖隨緣而體不變。當然，“實有
為中觀之所應破”，但亦要承認是有此真心。萬法安立假名者是此心，無明實執
的也是這個心，業力負荷者也是此心，任持前因後果的規律性而不斷的也是這個
心，悟後轉成佛智都是這個心，故攝萬法皆為一心。佛與眾生本是一心，由于無
明實執障復而不顯了，隨著險障去執，本性功能逐步顯發出來，從分別心轉成一
切種智都是此一心，若非此心，豈另來一心？故迷悟染淨的根本均是一心。此心
是實有，非安立而有。是本分天真，任運成就，非是造作。此本性真心看不見、
摸不著，只有現量親證，不能以比量可以推測，再精細的邏輯，無懈可乘之論
證，都推斷不出，若不能親證則憑佛語經教得知，此真心是萬有的總體，或稱法
界，或稱涅��，均非空無，佛說涅��最真實。《法界贊》中說︰“凡是佛所說，宣
講空性義，皆為滅煩惱，非謂滅法界”。
有此真心，緣起性空皆能建立，心性空，空是體，體無生滅，緣起即體之用，
用有生滅。性空出緣起，緣起歸性空，故證佛智能有二現【145】。佛智分為如所
有智和盡所有智，如所有智緣空性勝義，盡所有智雙緣二諦，佛證空性，入空性
定，二現沉沒緣起歸空，佛從定起，二現起現，緣起又生。由于佛已證空性，了
知緣起如幻，能現空雙運，但證明佛入空性定，並非無心，出定後佛仍有知，二
現前後均是一心，非另有心，也不成斷滅，不隨二現起沒變化，故此心是真心，
是無為性。同時也證明緣起性空(空有)是一直存在的。
盡法界是一個大緣起網，縱經塵沙劫數而緣起因果毫不紊亂，其中必有一綱為
之連貫，緣起千千萬萬，而真心只有一個，這就是自心本性。
再從緣起性空的關系來看，此心是空性故緣起能依空而生。本派亦說空性雖是
無為、不動，而是有法，“滅諦待因而生，故是有法”。此空有隨緣之性，能為
緣起所依。不過他們說為空性，別派則說為法界，無始以來業果因緣支分，必然
包在此大空法界之中，只是緣起沒有聚合，未曾出現，未安立名言，我們不知其
“有”而已。所以謂之甚深空性，不可思議。若說凡不待分別安名的皆是無有，
即在本派亦不許空性之中全無所有，只承認空的是實執，不空緣起。故說未安名
言者皆說為無，這是斷見，是撥無因果。
即以二諦雙融來看，二諦雙融亦在此一心之中。緣起顯現有，是在心頭上現；
了知所現本空，亦是心上所了知，若無此心則誰現，誰知？故均歸結在此能現能
知的一心之上。此能現知之心即是真心，當然指未起實執分別之心。真心非如木
石是以覺知為性。故此二諦雙融，即現空雙運如幻，凡屬心宗，皆所共許。
中觀自續派許自心有真實成就，屬勝義有；中觀應成派許無論勝義世俗皆由名
言的緣起安立而有，非是實有，而是性空。然應成派亦曾說除去煩惱實執則顯出
空性，空性即清淨心，證清淨心即成佛，可見亦是承認有心的，而非絕對的空。
歸結起來，格魯派認為成佛證涅��即證諸法法性、空性，為勝義諦；寧瑪、噶
舉、薩迦、覺囊認為成佛為見佛性、見自心本性、本有，為勝義諦。在世俗諦上
各派均同為緣起性空論，在勝義諦上則兩種觀上尖銳地對立，一主空，一主有。
這空有這爭在印度也持續了數百年之久，是一個懸而未決的問題。本來，說“
空”是佛說的，說“有”也是佛說的，各有經論作為根據，釋迦牟尼說法四十九
年，在早期他說的四法印︰苦、無我、無常、不淨，在涅��時又一反前說，說常、
樂、我、淨。可見既同為佛說，即應皆是佛教而非外道。從歷史的角度來看，龍
樹在前，無著在後，其間相隔一二百年。既有龍樹的空宗，何以又來無著的有
宗？空、有二宗，號稱二大車乘，可見二宗是相輔相成，缺一不可的，這就是結
論。
注釋
【1】宗喀巴︰本名洛桑扎巴。宗喀是青海湟中的藏語名稱，因為敬重他，不直呼
本名而稱為宗喀人。一般也不稱宗喀人，只稱為“吉仁布齊”，譯言為救主
大師，是他挽救了西藏的佛教和眾生，功德很大，故有此敬稱。
【2】甲瓊寺︰在西寧的西南，黃河北岸的一座噶當派寺廟。
【3】德瓦堅︰在拉薩西南聶塘附近，為噶當派講學顯教上下兩大院之一，此為上
院。宗師依該寺座主耶協僧格學經。
【4】桑浦︰在拉薩西南內鄔地方，1073年噶當開山祖師阿底峽的大弟子俄•勒比
協饒在此創建內鄔陀寺，成立研習顯教經論大學院。此又為德瓦堅的下院，
為當時佛教教理最高學府。
【5】聶塘︰在拉薩西南，屬曲水縣境，噶瓦•釋迦旺秋所建，為噶當派主寺。阿
底峽曾在此講學，居住9年，直至圓寂。
【6】納塘︰在日喀則專區境內，距札什倫布寺約一日程。納塘寺為公元1153年噶
當僧仲敦•羅朱扎巴建。這是噶當派有名的大道揚，納塘印經院亦最馳名。
宗師在此止該寺座主頓桑巴學量論，依袞噶堅贊學中論。
【7】玖莫隆︰在拉薩堆龍德慶縣內，宗師在此依堪布噶希巴•羅賽學《律經》。
【8】扎巴僧格︰聶塘寺座主。1373年宗師從之學顯教經典。
【9】耶協僧格︰德瓦堅寺座主。
【10】聶溫•袞噶白︰為覺囊派僧，大師曾從之听講《時輪金剛》經疏。
【11】頓桑巴︰噶當派的譯師，亦是納塘寺座主。大師從之學《量論》和《俱舍》。
【12】噶希巴•羅桑︰噶希巴譯言為四難論師。四難論師是學位名稱，凡精通《律
本論》、《現觀莊嚴論》、《因明論》、《中論》四大論典，並能從之立宗
答辯者，就得此學位稱號，大師從之學律經。
【13】仁達瓦︰薩迦派孜塘寺座主，大師從之學《俱舍》和《中論》
【14】《道次第導引》︰即噶當教授派所傳出之《菩提道次第導引法》，由噶當僧
洛扎大堪布南喀堅贊講授。大師從涅•扎郭寺大堪布卻郊桑布又听受此教授。
【15】依止多師學習密教︰主要依止布敦大師弟子瓊布勒巴學習四部瑜伽，其次還
從袞桑瓦、卻吉白、德慶巴、堅贊扎巴等學過密法。大師博學多聞，不分門
第。此外還依止薩迦派的仁達瓦學《道果法》，依噶舉派的鄔堅巴學《那若
六法》和《大手印》，依覺囊派的巧勒南杰學《時輪》的經續講解和要門。
【16】僧人爭奪政權︰指從公元1272年起帕木竹巴派與薩迦派的貴族僧侶為爭奪政
權進行戰爭。直到1349年帕主絳曲堅贊徹底推翻薩迦的統治，另建帕木竹巴
政權以代替之。
【17】甘丹寺︰在拉薩東達孜縣境內，1409年宗喀巴興建，後來成為格魯派之祖廟，
宗喀巴為座主。宗師圓寂後，由大師親弟子甲曹吉和克珠吉相繼續承法位，
弘揚大師教法。
【18】噶當六論︰噶當派內分教典派和教授派。教典派主張學習六論︰《本生經》、
《集法句經》為起信之本；《菩薩地》、《大乘經莊嚴論》為修定之本；
《入菩薩行》、《集菩薩學論》為行道之本。教授派有修見行，見為十二緣
起、四諦、二諦；行為修菩提心、七義修心、八座法。見行雙重的為《菩提
道炬論》。
【19】甲曹吉︰本名達瑪仁欽(1364－1431)。為第二任甘丹赤巴，他保持宗喀巴的
教規，遠離垢污，對于本派之發展功勞很大。
【20】哲蚌寺︰在拉薩市西郊更培伍子山下，為大師弟子降仰卻吉建于公元1416年。
【21】色拉寺︰在拉薩市東北郊，為大師弟子降欽卻吉建于公元1419年。
【22】札什倫布寺︰在後藏日喀則尼色日山下，為大師弟子根敦朱巴建于公元1447
年。
【23】上下密乘院︰上密院初由宗師弟子喜饒森格(1382－1445)之徒吉•袞噶頓朱
于公元1416年在前藏墨竹貢卡縣境建寺，稱為局扎堆巴。1485年遷拉薩市小
昭寺內，故小昭寺又稱上密院。下密院在拉薩麥如寺西面，公元1433年由喜
饒僧格創建。
【24】克珠吉︰宗喀巴第二大弟子(1439－1504)，他繼承札什倫寺法座，後被追認
為班禪第一輩，他又是繼甲曹吉後擔任第三任甘丹赤巴者，因此通常把宗喀
巴、甲曹吉和他稱為法主三師徒，唐卡畫中常畫他們三位在一起。
【25】甘丹赤巴制︰甘丹赤巴是甘丹寺的座主，是宗喀巴的繼承人，常住甘丹寺，
任期7年，凡考取拉然巴格西，又經上下密院學習升甘丹寺強孜扎倉或夏孜扎
倉的堪布後，按資歷順序等待擔任此職，其宗教地位僅次于達賴和班禪。選
任赤巴以保證大師宗師風不變，從此形成制度，稱為甘丹赤巴制。
【26】根敦朱巴︰為大師弟子(1391－1474)，建札什倫布寺，把格魯派的勢力擴展
至後藏。
【27】固始汗︰蒙古族厄魯特蒙古和碩特部的汗王(1582－1654)，原駐牧天山北路，
後遷至南路，襲據青海。于1640年消滅康區白利土司，1641年回兵至西藏，
推翻藏巴汗的統治，扶植五世達賴建立甘丹頗章政權。
【28】洛桑卻季堅贊︰(1567－1662)四歲即在札什倫布寺坐床。1640年聞大清已接
帝位，勸達賴往朝，受封。此時札什倫布寺已建立班禪系統的活佛制，他本
人是班禪第一輩，因承認他是該寺的首任座主克珠吉的轉世，從克珠吉到他
已是四輩，所以又算他是班禪活佛的第四輩。
【29】扎倉︰僧院或僧學院。
【30】鄂欽︰名袞噶桑布(1382－1456)，薩迦派高僧，1429年建鄂寺，弘傳薩迦教
法自成一派，稱為鄂派。他是中興薩迦教派而又是鄂寺的開山祖師，故稱鄂
欽。
【31】果釋迦︰名釋迦喬丹(1428－1507)，此人博學多聞，有班欽之稱，果是其出
生地名，1468年在後藏建森多堅寺，自任座主。
【32】倫布孜寺︰有兩寺，一在日喀則地區白朗縣，一在曲水縣。
【33】僧格孜︰在日喀地區薩迦縣境內。
【34】都迦瓦、都拿巴︰二人均為第一輩達賴弟子，屬協饒僧格的密法法統，稱為
色舉系。
【35】色浦隆︰在日喀則地區西南雅喜地方。
【36】舉巴扎倉︰舉巴，密乘的經典叫“舉”。舉巴扎倉即學習密乘經典的學院。
【37】達磨寺︰在阿里地區境內，堆•協饒桑布所建。
【38】桑噶、谷格、咱讓等︰桑噶在阿里地區內，即今普蘭縣，協饒桑布所建。谷
格，今阿里扎達縣。咱讓，即今乍布朗，在扎達縣境。
【39】昌都寺︰原屬噶舉派類伍齊下院，1417(1437?)協香桑布改為格魯派等院，
由轉世活佛帕巴拉繼承寺主法座。
【40】長春科爾寺︰即今甘孜自治州理塘縣之理塘寺。約在公元16世紀時格魯派發
展到了康區，在康南建立的第一座寺院，傳說為第三世達賴親自主持修建的。
【41】甘孜寺︰公元17世紀時，霍爾•阿旺然吉在康北修建的第一座格魯派寺廟。
【42】十三寺︰習稱為霍爾十三寺，有甘孜寺、大金寺、白利寺、東谷寺、扎龔寺、
桑珠寺、苦馬寺、覺日寺、靈崔寺、惠遠寺、則書寺、更薩寺、壽靈寺。據
說這些寺廟都是公元17世紀固始汗的和碩特部統治者為了發展黃教幫助興建
的。固始汗部藏語稱霍爾，故十三寺均貫以霍爾之名。
【43】塔爾寺︰在青海湟中縣境內，此地原為宗喀巴誕生地。1560年建寺，後不斷
擴建，至1577年建成格魯派在青海的最大寺院。
【44】拉卜楞寺︰在甘肅夏河地方，1645年降仰協巴多吉建。
【45】郭隆寺︰或稱郭隆降巴林，即土觀•洛桑卻季尼瑪住持的青海佑寧寺，在青
海互助縣境內。1604年建，1723年羅卜藏丹津亂寺火毀，十年後又重建。
【46】色闊寺︰又名甘丹當卻林，在青海大通縣境內，1649年頓朱嘉措建。
【47】多倫諾爾寺︰蒙語，意為七湖，在今內蒙多倫縣。18世紀時拉卜楞寺格丹嘉
措建，由章嘉活佛及其轉世作該寺寺主。
【48】《元史》引自《元史•列傳》15－4585頁。
【49】《青史》引自該書第300頁。
【50】《土觀宗派源流》引自該書第79頁。
【51】見行︰佛教所謂見，即是觀點，對宇宙人生的看法；行即行持或操行。
【52】頓門︰主張頓悟，頓悟一心的法門，承認智慧是自心本具者則主頓悟，承認
智慧是由修中得來者則主漸修。
【53】三藏︰經、律、論三藏。一切佛語和詮解佛語之論典的總名。
【54】分別師︰只重空洞的推理而無實證之人。
【55】無上密︰密乘把密經分為四部，即作、行、瑜伽、無上瑜伽四部。無上密即
無上瑜伽。
【56】三昧耶戒︰梵語譯言誓言，三昧耶戒，在本尊前允諾的誓言，要堅持不違。
【57】惡道︰佛教說眾生此死彼生有六道，生為地獄、餓鬼、畜生的眾生即稱三惡
道。
【58】黃帽︰後弘初期復興律教的貢巴饒色為魯梅傳戒時，貢將自己的黃帽贈送給
他，且囑咐他，你戴此帽，可憶念我。後來凡持戒的人都戴黃帽，象征佛教
的中興。大師弘傳律戒也作為標志，故又稱格派為黃教。
【59】戒就是約束身心的，身心不約束則心散亂不定，心不定則不能生起思考明辨
之力。
【60】先小後大︰就是先由小乘的發出離心，然後到大乘菩薩的發菩提心和修六度
行。
【61】法相學︰研究諸法名相的一種學問。《俱舍論》是佛教法相學入門之書。
【62】因位修學︰即由凡夫因地從頭學起。
【63】一切智︰即佛。
【64】《律經》︰學習《戒律本論》，全論分兩部分，解釋戒律有關之十七事，概
括為三科︰①未得戒時如何得戒；②既得戒後如何守護；③如有違犯如何按
律還淨。
【65】《現觀莊嚴論》︰又稱《般若經論現觀莊嚴頌》。藏語簡稱“帕欽”。彌勒
菩薩作。主要講述三智、八事和七十義。敘述從一個普通凡夫循序修持達到
成佛境地的過程。全書分八品。前三名釋應明之“境”，次四品釋應修之“
行”，末一品釋證得之“果”。
【66】中論︰主要學習《入中論》，月稱著。從發菩提心起到佛果功德。全書分十
品，依波羅密(六度)配釋十地的行法，其中第六地釋慧度，抉擇二諦廣破唯
識(勝義有論)為全書重點，也是格魯派立宗之主見。
【67】因明︰主要學習《釋量論》，此書是法稱解釋陳那的《集量論》的。
全論分四品︰自利比量品、成立品、現量品和利他比量品。闡明因明八要義，
前四種要義為利自能領悟之道，立四量，即真現量(直觀或直覺)、真比量(推
理)、似現量、似比量。前二者為正確的，後二者為不正確的；後四種要義為
利他，即使人領悟之道。亦有四量︰真能立、真能破、似能立、似能破。前
二者為正確的，後二者為不正確的。
【68】俱舍論︰或稱《對法藏論》，全論分八品，初二品釋世間與世間共法(世界緣
起)；次三品釋輪回流轉之因果次第；後三品解釋證得解脫法之次第。
【69】格西︰格魯派僧人學法後考取的學位名稱，在僧院學習結業時經過考試及格
者給與這種學位稱號。
【70】康村︰一個扎倉下面又分若干康村，按照僧眾來源地區而劃分的僧團單位。
【71】米村︰康村下又分若干米村，是寺廟最小的基層組織。
【72】堪布︰寺廟的住持，僧院中的堪布即是教學的主持人。
【73】格貴︰掌堂師，維持寺廟循序的僧人。
【74】翁則︰領誦師，僧人念經的帶頭人。
【75】格更︰老師，具體教授僧徒學經的教員。
【76】最終的真實︰即本真，藏傳佛教各派各安名不同，如真性、如來藏、法界、
佛性、勝義、俱生智、本元智……等等。
【77】覺囊派︰藏傳佛教之一派，北宋時宇摩米局多吉創他空見，吐杰尊追建覺囊
寺派名遂張，篤補巴時廣為造論大弘他空見。五世達賴時將其法系改宗格魯
派，此派在衛藏即已絕傳。現在四川青海交界處還有幾十座寺廟。
【78】寧瑪派︰當後弘期新譯咒派出現時，約公元12世紀，素•釋迦炯乃和絨宋•
卻季桑布等將公元八九世紀所譯之舊有密乘經典弘傳于世，人們遂稱此派為
寧瑪派，寧瑪即古舊之意，屬于舊譯密咒派。
【79】噶舉派︰公元11世紀時，瑪巴赴印留學，得到從金剛持親口傳下之密乘教授，
回藏後傳授弟子。口傳教授，藏語為噶舉，因此本派遂名為噶舉巴，屬新譯
密咒派。
【80】薩迦派︰公元11世紀時袞喬杰布建薩迦寺，傳卓米和毗瓦巴等所傳《道果》
密法，他的後繼者更加大為發揚，以寺名薩迦(白土)，故稱薩迦派，屬新譯
密咒派。
【81】四邊生︰四邊生即自生、他生、共生和無因生。謂一法之生起必是因緣生，
否則便是四生之邊執。但有一法是因緣生法而是不生不滅的無為法，那就不
在此四生之內。
【82】中觀應成派︰為中觀中之一支派，主張萬有均是由分別心安立假名的緣起有，
常用應成何過的論式以破敵方，故名。
【83】止觀︰止就是系心一處獲得安定；觀察是由觀察智慧來抉擇正理。
【84】分別︰就是思索，考慮。
【85】散亂︰使精力分散，或心馳逐外境。
【86】取相︰執著事理之形相。
【87】法身︰為佛三身之一。法身為法性之體，空宗則認此體為空性，有宗則認為
法身是佛智德出生之源。
【88】實相︰是諸法之真相或真性。法身、真如、涅��等皆其異名。
【89】見性人︰指修禪宗的人。
【90】全不作意︰或說無念，不是說什麼都不想進入愚痴狀態，而是說見一切法心
不染著，不在所見上打妄想，自住如如之意。
【91】攝界歸脈︰圓滿次第的修法，把身中精微均攝收入脈內。
【92】道相︰修道中應出的正常驗相。
【93】方便︰是手段，並非目的。
【94】八斷行︰住心、欲求、勤奮、輕安、正念、正知、作行思和正住舍等，在修
定時應用這八種方法來斷除防礙修定時五種過失的出現。
【95】九住心︰內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專住一境和平
等住，為修止住心的九種情況。使意念等高度集中，精神逐漸處于極端安靜
的狀態。
【96】沉掉︰修定時心易昏沉不明為沉，或心向外馳散不能內收為掉。一般沉掉易
知，細昏細掉難辨，大師論中均有詳盡指示，這是格魯派的特法。
【97】菩提心戒︰以利他之心作為動機，斷除損他及損他之因，承辦利他及利他之
因，以此成為戒律，故名。
【98】非時食︰為防止貪饞，戒中規定時間進食，若不按時，則為犯戒。
【99】三衣︰上衣、下衣、重復衣、規定為僧人應著之服裝，表示出家之相。
【100】三類士夫︰謂上、中、下三士，即三種根器。
【101】善知識︰為人說正法，導人為善而得解脫的賢者之稱。
【102】八無暇︰生為地獄眾生，或傍生、餓鬼、長壽天、邊地人士，諸根不全，
執邪見和佛不出世，以上隨一受生，或者受苦無暇，或者享樂無暇，或者
雖欲修學佛法，但佛不出世，或無佛之邊地，或諸根不全，或固執邪見，
皆是沒有空閑來修學佛法，故名八無暇。
【103】十圓滿︰本身圓滿有五，就是主觀的條件具備者有五︰生而為人、或生中
土、諸根具足、業未顛倒、信仰佛法；他圓滿者，客觀的條件具備者有五；
佛出世、說正法、正教住世、隨轉法輪、有他悲憫攝受，以上共為十種，
稱為十種圓滿。
【104】業果︰業就是造作的善業和惡業，果就是果報。有造作就必有果報，這是佛
教因果律。
【105】出離︰厭棄輪回而求出離，即解脫之意。
【106】四諦︰苦、集、滅、道四種真理。“苦”指三界六趣之苦；“集”指此苦由
造積善惡諸業而來；“滅”即涅��寂滅，可以出離業苦；“道”即欲求涅��
則須修道，道有八正道等等。
【107】十二有支︰又名十二因緣，說明眾生輪回六趣的十二種緣起。有無明、行、
識、名色、六入、六根、受、愛、取、有和生老死，這十二支循環不已，流
轉三界六道。
【108】三乘︰聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘。
【109】六度︰布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，此六度可以度眾生脫苦海到
達解脫彼岸，舊稱六波羅蜜。
【110】二種資糧︰即福德資糧和智慧資糧，作登上或趨往成佛道路上的資具。
【111】大阿 黎︰阿 黎梵語譯言教授師，指導密法實修的稱金剛阿 黎。
【112】事相︰屬外部事務，不是內修，如設壇要先修壇城法，乞地、淨地、壇城彈
線劃界、修淨瓶、作燒施等種種儀軌事務。
【113】別解脫戒︰即比丘戒。
【114】生起天身︰即觀想天身，屬于生次起次第。或觀自身想為天身，名為自生；
或想天身在對面虛空為對生。
【115】十真實︰修行處所真實、我之真實、明咒真實、天之真實、住火、住聲、住
聲後得解脫、入修明咒、護摩法(燒施)和灌頂等，各續部說法又略有差別，
總之修真實之義即把世俗和勝義交融而修，即所謂即事即真之義。
【116】四支念誦靜慮︰自所依支、他所依支、專注心支和專注聲支。四支指有相者，
觀自為天身，或觀對面天身，或自他無二雙融，或注口誦咒聲，以此持心。
無相者即觀所顯成空。
【117】修六天︰身天、聲天、字天、色天、印天和相天。天指所觀佛菩薩的身相等，
此有六門皆是悟入真實之法。
【118】住火、住聲︰心緣天身心之間火舌而住心，有緣口誦咒聲而住心，由此則可
進入三摩地。
【119】四無量心︰為大乘之發心，緣想一切眾生發慈、悲、喜、舍四無量心。
【120】斷四黑法，行四白法︰四黑有，一、欺騙上師；二、阻撓他人的善行；三、
對菩薩不敬，說污穢語；四、不是出于上品動機而欺騙有情。四白有，一、
即使說玩亦不應說誑；二、不但使他人樂于修法而且還應引其進入大乘，不
是二乘道；三、視一切眾生為師；四、用誠心善願來對待眾生。
【121】有相瑜伽和無相瑜伽︰有相瑜伽即修觀想等，無相瑜伽指觀顯相成空，唯觀
空性。
【122】悉地︰梵語譯言成就。
【123】四座修︰上午、日中、下午和半夜分四次依儀軌次第而為修習。
【124】四部︰即佛部、金剛部、寶生部和蓮花部。
【125】求悉部︰即求成就意，願修三摩地和所念誦皆得成就，願所施對象皆能滿足。
【126】自起，對起和七支合修︰自起，即自己生起為天身；對起，即想天身起在對
面空中；七支，即自觀為本尊為一支；迎諸智慧尊者，此二融合為二支；此
二與曼荼羅合為二支；自起之三昧等與對生之三昧耶等為二支共為七支。
【127】十四根本戒︰或譯十四根本墮罪︰欺凌金剛阿 黎、違背佛的教言、仇恨金
剛弟兄、舍棄慈心、拋棄菩提、誹謗正法、泄露秘密、損害肉體、懷疑自性
清淨法、對應得滅誅法者反施行仁慈、于離名之法妄以邏輯推論、破壞信眾
信心、不如法服用妙藥、辱罵智慧婦女。
【128】八粗罪︰或譯八粗墮罪︰親近不具密乘誓戒之明妃、大會壇場制造斗爭、非
攝取對象攝取甘露、為虔信弟子問法所答非所問、在小乘聲聞家中留宿一周、
不具瑜伽智慧而冒充瑜伽行者、為非器人開示深道。
【129】二十五禁行︰五種根本惡行即殺、盜、淫、妄、酒；五種次性惡行即賭博、
不正當的謀生、傳閱邪書、祭祖宗和敬鬼神、信邪教；五種特重惡行即殺男
人、殺女人、殺嬰兒、殺牛、毀塔廟經像；五種傷害行為即傷害親友、傷害
長官、傷害佛和上師、傷害僧眾、傷害仰賴自己的人；五種貪欲行為即眼貪
色、耳貪聲、鼻貪香、口貪味、身貪安樂。此為五五共二十五種應禁之惡行。
【130】雙運之身︰指樂空雙運之身。
【131】非名言境、非分別境︰即沒有明確的概念很難設想之意。
【132】我的名相所依事︰我，指有主宰義，非我你他之我，我的名相所依，即以何
事為我。每一事物均是由眾多因緣聚合而安立一個假名，離開因緣條件則全
無一個主宰可得。
【133】極微︰元素中之不能再行分割之單位。
【134】阿賴耶識︰或譯藏識，謂其能包含一切萬有。
【135】蘊︰此指五蘊即色、受、想、行五種聚合物，皆無獨立自體。
【136】薩迦耶見︰即我見、身見。認為我和身都是真實存在的，這種惡見是與佛教
所說相反之見。
【137】俱生我執︰與生俱來的執我之執著。
【138】粗細無我︰無我之無，即顯了空性，由于無我的無之程度上有粗細之分，因
此其所顯空性亦有大小程度不同。
【139】言教︰二諦只是假名，並無實體，如來為教化眾生易于領悟，而立的言說而
已。
【140】道之三要︰即出離心、菩提心、空性見，此三是大小三乘修行的核心。
【141】自證︰自己內心的領悟或了知。
【142】立敵共許︰辯論時自己提出論點，要自己和對方共同承認之事作為前題。
【143】立量︰標準。邏輯上就是立一個論點。
【144】無為有為︰非因緣生法，無造作，無生、住、異、滅等相則為無為。有時則
為實相、涅��、法界等之代詞。有為則與無為相反。
【145】二現︰內心和外境分別存在的感覺。佛有時二現沉沒，但有時二現顯現，佛
已斷實執能空有雙融，這正說明緣起有和性空仍存在于一心之中。
參考書目
《菩提道次第廣論》宗喀巴著
《入中論善顯密意疏》宗喀巴著
《密宗道次第》宗喀巴著
《止觀講義筆記》阿旺南結講
《宗喀巴傳》王森著
《宗派源流》土觀•洛桑卻季尼瑪著
《番僧流流考》鐘方編
《藏族歷史年鑒》才旺夏茸著