《米拉日巴傳》
劉立千著
《米拉日巴傳》一書全名《顯示解脫和成佛道路之瑜伽自在大士米拉日巴尊
者傳》，全書十余萬字，這本書是藏族的一部傳記文學名著。作者桑杰堅贊，後
藏人，別名藏寧赫魯迦•乳畢淨堅。“藏寧”意為後藏瘋僧，“赫魯迎”是勝樂
金剛佛名，“乳畢淨堅”譯名為骨胳莊嚴者，此三均屬稱號。他生于藏歷第八饒
迥的水猴年即明景泰三年（1452），卒于第九饒迥的火兔年，即明正德二年
（1507）。為主巴噶舉派林熱•白瑪多吉的法嗣，屬中主巴派系統。據說他也仿
效米拉日巴的行徑，專務實修，獲得了奇特成就，也是噶舉派中有名的人物之一。
據《米拉日巴傳》載，尊者生于第一饒泅水龍年即宋仁宗皇枯四年（1052），
卒于第二饒迥木兔年即宋高宗紹興五年（1135）。《白琉璃》則說他生于金龍年
即宋仁宗康定元年（1040），卒于水兔年即宋徽宗宣和五年（1123）。《白琉璃》
所說比較可靠。米拉日巴是噶舉派開山祖師瑪爾巴譯師的四大親教弟子之一。從
他以後，噶舉派發展很大，分為所謂四大八小等若干流派支系，其法脈來源，大
多是宗承于他的。
《米拉日巴傳》敘述了他一生的經歷。米拉日巴逝世也是在12世紀初，本傳
成書是在15世紀末，中間相隔了三個多世紀，可見米拉日巴的事跡在民間傳播的
時期很久，而且也很廣泛。在輾轉傳述的過程中，經過了不斷的加工，自然會有
許多渲染附會不實之詞，而且也雜入了很多宗教迷信，但其基本事實仍來源于噶
舉派的宗教史傳記載，是實有其人其事的。
書中在敘述米拉日巴一生的事跡時，概括為兩大類︰一、世間大行，即未出
家前的世間凡俗事跡；二、出世間大行，即出家後修道證果的事跡。世間大行分
為三章，出世問大行分為九章，共十二章。
本書重在宣傳佛教，但由于這些敘述，也反映了米拉日巴當時所處社會的政
治面貌、農村經濟、鄉里風習以及人民的思想感情等等。這本書又敘述了11、12
世紀西藏地方社會歷史，是極其珍貴的著作。
在世間大行即共行第一章內（米拉日巴傳西藏人民出版社1979年8月版藏文
本）敘述他的家世。他的先祖是伍茹草原上的穹波部落，家世是喇嘛覺塞，由于
朝山謁聖，周游到了拉堆絛，即今定日縣協扎一帶地方，獲得很多錢財，遂在此
定居。後來由于他的孫子嗜好賭博，破了產，遂又流浪到了阿里貢塘地方，即今
吉隆縣西南的貢當，他經營商業又獲得不少的銀錢，便在貢塘買田地、修房屋，
生活過得很好。
在共行第二章內（藏文版本第15了第17行至第21頁第9行）敘述他家不幸，
父親去世，家產又被叔父、姑母所霸佔，他們母子便過著家奴般的貧困生活。
在共行第三章內（藏文本第21頁第10行至第37頁第13行）敘述他用咒術殺死
仇家，降下冰雹，毀災鄉里報仇雪恨。
盡管敘述這些事跡里面摻雜了許多神話，但也曲折地反映了當時的一定現實
生活。米拉日巴所處的時代，正是吐著奴隸制王朝崩潰後，逐漸向封建農奴制過
渡的時代，他的家世是咒師覺塞，在奴隸社會中屬于僧侶階級，是比較有一定社
會地位的自由民。奴隸制崩潰了，此時人民則更自由，土地可以買賣；商人可以
放手經商，他家就是由于聚集了大量財富，遂在當地買田建屋，上升為領主階級。
後來由于叔父、姑母壓迫，使他們變為叔父家的家奴。這些生動的敘述，反映了
當時的階級變化和社會生活的現實情況，尤其是在敘述與叔父的說理斗爭和失產
後的困厄處境方面，寫得非常生動，後來寫報仇雪恨一段，引起了人心大快。人
民對于強暴是痛恨的，對于弱小是非常同情的。盡管放咒施雹，具有神話的浪漫
色彩，但這是人民為反抗暴力所進行的不自覺的加工，使惡人得到報應，正義得
到申張，這正是屬于人民性方面的東西。因此，這故事能在藏民族中流傳很久，
家喻戶曉。
其次，出世間大行，敘述米拉日巴為懺悔殺人罪行，轉信佛教，皈依瑪爾巴
譯師。瑪爾巴初未傳法，只令其服事勞役，修建碉房。經過種種苦行折磨之後，
才傳給他以秘密法要。米拉日巴刻苦磨練，堅持不懈，最後終于取得成就，獲證
聖果，故事即告一段落。以下便是講述他修道證悟的道歌部分。
瑪爾巴四大親教弟子中，米拉日巴是屬于實修派，其最大特色正如《智者喜
筵》所說，首先他得了瑪爾巴的秘密傳授，其次是真實苦干，堅持不懈，刻苦修
持，算為堅毅第一。傳中寫他的這種堅韌不拔的事跡，至今還能贏得佛教徒所稱
道和敬仰，拿他作為學習的楷模，人們愛戴這種人物，愛的就是這種百折不撓的
堅毅精神，尊稱他為大聖人，瑜伽自在大士。“瑜伽”是梵語，相應的意思。在
外道來說就是達到人神合一的境地，在佛教徒來說就是以凡夫的身、口、意三業
去與佛的身、口、意三密相契合而修證成佛的方法。瑜伽法是印度古時就流傳的
一種求健康長壽和心靈達到某種特殊境界（即三摩地，人靜）的一種方法。早在
《奧義書》中《阿達婆吠陀》就有制約身體，控制呼吸的作法，釋迎牟尼佛的兩
位老師阿羅邏和鳥陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法後來為佛教密宗派所
吸收，把外道對修身方面有用的東西與佛教修心方法相結合，成為內道中的一種
法門。它不是純講理論，而是實際修習的方法，所以藏人又把實際行持密法觀修
的人稱為瑜伽士。本書把米拉日巴也稱為瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之義；
指他修習瑜伽已達到能控制自己的身心使服從于自己的意志之人了。
這不共大行共有九章約佔全書的五分之四，作者是佛教徒，重在宣揚佛教，
尤其是噶舉教派獨特的宗旨和宗風。主要是通過米拉日巴這個人的一生經歷，來
反映作者這種思想，即先經過世事的磨練，然後發起厭離和出世之心，由于他具
有出世之心才強烈追求佛道。為了堅定其出世之想，瑪爾巴又以修建碉房等各種
艱苦之事去折磨他，所謂清淨他的罪孽，然後才給他傳授大法，由顯人密，最後
獲得證果。
敘述這一歷程，目的在告訴佛教徒們米拉日巴修佛的具體實踐，即他所走的
道路，就是求佛者應走的道路，所以本傳書名又稱為“顯示解脫和成佛之道”的
傳記。
瑪爾巴給他傳的法，不是為他講解經典；米拉日巴的修證，也不是靠廣研教
理，在空洞的佛學名相上糾纏以度過一生。瑪爾巴是為他灌頂傳授密法，並授以
能夠實際起修的教授要門（不共行第三一章74頁15行起），這教授統名為空行耳
傳教授（不共行第五章93頁4行）。于是他便在上師的住處附近達尼扎，實際觀
修，以後又在桑普坐靜（不共行第四章76頁20行和89頁17行）。他首先是修止求
得定心，如《米拉日巴傳》說︰“運用各種方法把心定下來，此時妄念斷流，自
心蕩然，成為無念無想境界……這就是寂止的境界”（第四章80頁5行人）。得
止以後，才能起觀，這就是傳中所說“運用甚深分別觀察勝慧來作觀察”。由于
觀察即證悟了空性之見（第四章8O頁14行）。他曾把所悟見地，求師印怔。從他
所談的見地來看，他已初步悟到人法性空之理，這只是顯教解脫生死輪回之見。
所以他進而說要進入金剛密乘，修習成佛之道。密乘之見即離戲大手印見，也是
明空不二，空有雙融之見，要把空有兩方面很好地結合起來才能圓悟佛性如來藏，
這就是噶舉巴所說的密乘大手印之見。若能將空有二者很好地結合起來，二諦則
能圓融。如《米拉日巴傳》中說︰“染淨都是顯現在光明界中，在手把握的當下，
蓋上了大手印的印記”（第九章167頁7行起）。傳說中︰“這個心，它是不落方
所的，若為邪見道所引的緣起，其果則為輪回；為殊勝道所引的緣起，其果則為
涅盤，此二究竟真實為空性光明（明空）。”（第七章127頁2行起），上面提到
光明和光明界，又提到究竟真實，這指的是最微細的本元心性、本性如來藏。可
見他所證得的是離戲大手印，瑪爾巴傳給他大手印，還傳給他“那若六法”。後
來他的最大弟子崗布瓦把此大手印見名為“俱生和合大手印”，為什麼依顯教修
心證空性還要入密乘？因為證空性只能了生死，不能圓滿成佛，密乘才有即身成
佛的方便。顯教大印，徹證空性見到本元心性，也只能成就佛的法身之因，證佛
法身，然成佛要具備三身，法身而外尚須有報、化二身的修法，顯教只求悟心，
無有修報、化二身之法。人的心是離不開這個物質之身的，所以修心後還要修身。
修身就是修密教中無上瑜伽的生起和圓滿二次第。本傳中常常強調這種身的重要
性，說身是大寶舟，成佛入輪回都要依靠它（藏文版不共道章78頁21行），又把
身叫作阿練若，即修行的清淨處。傳中說“自身練若即是梵宇”（第五章93頁18
行）。又說︰“在精勤自身的練若中，有如來聚合的殿堂”（藏文本第五章98頁
11行起)等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛說，就是心解脫，身也要解
脫，這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化身中最微細的風，使其成為光
明虹霓之身，修此幻身，需要上師最高的密法要門才能辦得到。
修身就是修風息，密教的觀點是心物合一論和心境互有論。他們認為人的意
識活動是有物的基礎的，這基礎就是風息，心是離不開物的，心里有活動，氣就
隨之而動，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這
軌道就是脈。無上瑜伽之圓滿次第的修法，主要就是修風脈。人們要認識客觀事
物的真相（法性），就要排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見感情色彩，乃至
最大的天生的實有之感等，用佛教的話來說就是要排除煩惱障和所知障。此二障
若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的，密
法就是用來斷除所知障的。噶舉派修身的法門就是“那若六法”，其中最要者為
修臍輪火（不共第四章39頁8行），由融樂而生四喜。最後將所悟本元心性轉成
大樂。樂空和合而起幻身，這就是密教大手印，是顯密結合而修的修法。米拉日
巴的及門弟子將米拉日巴所傳大手印與“那若六法”結合的樂空和合教授再加以
自已的體驗，遂形成各種引導弟子進入法門的方便，而各標以新目，如崗布瓦的
“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦瑪巴的“風心無別”等，歸根到底，
就是解決心物對立或風心對立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心與物、
風與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開
物，物離不開心。有心即有風，有風即有心。通過密乘方便把對立的兩方結合起
來，即達到矛盾的統一。這統大的方法或名為“風心無別”，成名“平等一味”。
由于各人引導弟子的方便不同，雖同在噶舉一派中，但又衍變成為若干支派，最
大的為四系八支，如噶瑪噶舉、蔡巴噶舉、帕竹噶舉、直貢噶舉、達隆噶舉等等。
歸總來都不出顯密雙修和樂空雙運之道，也叫作方便勝慧雙運之道。
由方便道引生大樂，這大樂要與空性深見相配合，若不配合，單純耽著樂感，
則其所證將等同外道。原來佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它發展
成為內道的各種瑜伽法。外道憑仗這個瑜伽術使自己的心靈達到——最安寧的境
地，即所謂入定由于得定，他們的主觀認識力擺脫了一些粗分束縛，所以對客觀
世界的觀察就特別銳敏，因此產生了各種哲學派別。有的定功很深，但是無論定
力多大多久，或者神通很大，大到已證了四禪天，升入天界為神，但到定力消失
後，仍然要墮入輪回生死的。在定中也可獲得一種超自然的力量，如近世所說的
特異功能，或者如佛教徒所說的神通，神通是出入定後的附帶產物，不是本質的
東西，不能超出輪回導致涅盤。要出輪回，只有現證空性，破除實執，才能斬斷
生死之根。至于修定，也可以在定中使心靈得到安樂。如米拉日巴在一次修定時
就出現了樂明無念境界（第四章80頁12行、第七章127頁2行），甚至由掌握了身
要、風要、脈絡開解、攝風歸脈，出現了不可思議的力量（第四章126頁起），
但在他看來沒有生起明空妙智，這些意義都不甚大。因為用這些不能求得解脫，
超出輪回。瑜伽法是屬于方便道，方便道僅僅是一種手段，不是究竟目的，由于
運用瑜伽法使主觀精神和客觀事物都發生了變化，這些變化都是由因緣聚匯而起，
是緣起法。瑜伽法也是緣起法，譬如求解脫者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼
岸後，便要拋去筏子，若留執不放，則成實執，反成生死流轉之因。所以方便道
還要加上解脫道的大手印見，即噶舉派中所說的顯密結合的明空雙運大手印道才
能獲得徹底解脫，這就是佛教和一切外道根本差別之處。
修無上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能過分克制身體，在顯教出家沙門
要守持戒律行清淨梵行，不能飲酒食肉，密宗反是。《米拉日巴傳》中提到米拉
日巴在修風脈時，由于克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物，便引生了樂
空美妙的內證（第七章119頁10行起）。他由于身體太弱，反而引起風脈障礙，
後來他飲了一些地妹妹送來的酒和未婚妻送來的美好食物，則功夫大進，因此領
悟到密乘“以妙欲為道”的奧義。這就說明了只是心悟大手印，而身體不行，亦
不能征得樂空無別的俱生大手印，也說明修身在密宗內的重要性。
總之，《米拉日巴傳》的精神在告人以學佛不能只憑日講經教，而要重實修，
傳中就諷刺了博通經教的拔日揮師（第七章135頁起）和專講名相而言行不一致
的咱甫巴（第九章11頁)。反對只是口頭佛教而無實踐之人。
這本傳記反映了吐蕃崩潰後，在我國宋代時的政治經濟和社會生活等各方面
的面貌，成為研究這一時期藏族歷史極為珍貴的參考資料，引起了中外學者的重
視。近年來在國外有各種譯本，如法國的巴考將此傳翻譯成法文用本河口慧海也
譯成日文，其後英國的埃文•斯漫茨也譯成英文本等等，對有關研究者，均有很
好的參考價值。
（原載《西藏民族學院學報）1985年第2期）
讀《實相寶藏論釋》筆記──關于大圓滿的思想
劉立千著
【編者的話︰西藏的神秘莫過于藏傳佛教，佛教的神秘莫過于“實相”，它
是佛教徒所追求的境界，一般人對實相的窺視猶如盲人看鮮花的顏色一樣難，要
看見花的顏色除非將眼疾治好。《七寶藏》為西藏的隆清尊者著，是人類的瑰寶，
但很多人沒有閱讀的機會，或看不懂。劉立千善知識將《七寶藏》之一部《實相
藏》內的精華取出奉獻給大家，但願有所收獲。】
第一部分原書概述
第二部分個人體會
第一部份原書概述
《實相寶藏論釋》是寧瑪派之隆欽寧提支派的始祖隆欽然絳巴所著。隆欽然
絳巴是尊號，意為廣智博學大師。本名智美沃色，公元１３０８－１３６４人，
生于前藏約茹的扎浦堆①地方。《實相寶藏論釋》為其所蓍《七寶藏論》中之一。
原書藏文為德格木刻版，漢文為郭元興譯。本文中之引文大多采取郭譯。
《實相藏論》，主要說明大菩提心②即自心本性的實相③，屬大圓滿的思想，
與內地禪宗說法大體相似。但禪宗是遮詮，重在不明說，本論是表詮，重在說理，
故又不盡同。大圓滿的意義就是指宇宙萬有、輪回涅磐一切諸法莫不包羅在自心
本性──明空妙覺之內，無欠無缺，故名大圓滿。全論概括了大圓滿心部、界部、
要門部三部的究竟要旨，並引據許多經續論證。論文中心分為無有、平等、元成、
唯一，四個部分來論述菩提心。每一部份又分為見、修、行、果四綱︰“見”闡
明經旨；“修”總結關鍵；“行”攝納為綱；“果”肯定宗義。
第一、無有
（１）闡明要旨（見）
在見解上認識菩提心之體無有實體相狀，本來空寂無生、無為、無一切戲論，
猶如虛空，故說“無有”。
菩提心體中所現諸有為法亦無自性，無實體，雖在菩提心中幻起幻滅（無有），
而菩提心體並無動搖。
一切境相三有輪回涅��之法皆是自然智慧之游戲，妙用與莊嚴，除自現外無
有其它。所現之相無造作者，皆是空寂不變之界。
外境所現諸法，剎那不住，無而明現之空色，無有自性，故是“無有”如幻
化。
覺性妙用能現輪回涅��，覺性自體輪回涅��皆不可得（無有）然明現之源乃
為本性，不可能無明，應知不滅。
妙用者乃覺性之功能，能各別出現輪涅之法，然僅是覺性之莊嚴與游戲（無
有）現為體之妙用，不可阻止其現，應知無滅。
覺性菩提心超越善惡因果和迷悟苦樂，無修無治本自解脫，無增無減，住平
等界。
覺性本體全無所得，超越其它諸乘有相之法④。
覺性自然智即靈明妙覺，是明空大元成，住于最初本界⑤大本淨⑥中，名為
住于本位⑦。
（２）總結關鍵（修）
在修持中，于“無有”義上安住本位不動，入流水三摩地，不以勤行和二邊
執等來作中斷，如恆河水滔滔不絕。
心境相遇，認識一切皆是覺性之妙用，不隨境轉，心境皆歸隱沒。
（３）攝納為綱（行）
一切時中的行動綱領︰掌握“無有”之義，了知如太虛中包羅三有情器⑧。
一切自現之外五境，內起滅之心識亦均包羅于自然智慧中，此智又包于空寂大本
覺⑨中，無有動搖。
一切時中皆無有功用勤行。菩提心不是修善培福的功能而來的，它是無為法。
三門⑩之法，皆應了解覺性無為之義。有為則有所得，造善造惡，輪回無邊。
故應一切放下不管，隨心自在，任運無為。凡是有為皆屬緣起，因緣生法皆生滅
無實，故應無為。
（４）肯定宗義（果）（結論）
以“無有”義決擇一切法皆無自性，則不住于有、無、斷常、是非等邊。
法性自初無作，無取無舍，愚夫以種種見而起實執，取相著相，漂流于生死
輪回。
以“無有”義決擇一切法則超越于因果。
總括“無有”果義。覺性之體無生，現性無滅，形相無實，性果無修。
第二、平等
（１）闡明要旨（見）
既了解“無有”實相後，在見上還應了解一切諸法，皆是從法界中起，法界
中滅，覺性所現，無美惡，無是非，無取舍，無差別，平等圓融。
因、道、果 “平等”無有差別︰無偏向，不墮邊執，為因“平等”；無思
無取，為道“平等”；無有希求，無有轉變，為果“平等”。
能所二取“平等”，能取心和所取境與菩提心皆是一根，是一體之相用，其
性“平等”。無二取實執，輪回與涅��平等，佛與眾生平等。
有功用 無功用二者“平等”。一切能修所修，能治所治，能依所依，皆無
實義，皆是性空，有勤治與不勤治皆是“平等”。
元成“平等” 。自體清淨，自性光明，體用圓成，即是法性大圓滿“平等”。
自明，自現 “平等”。覺性體空，但其性有明，明能無方明現，凡所顯不
出覺性之體，一體“平等”。覺性體中能自起妙用，于妙用所現，不起偏執，則
自現解脫，無礙“平等”。
窮盡 “平等”，如太虛中一切浮雲自現自隱，皆歸本空寂然之“平等”本
地。
總之，了知一切法皆不超越覺性及其妙用。覺性為一切法之根源，無有偏向，
本來“平等”。覺性之用，如從根識 所現境相，或從妙用中起現游戲莊嚴，一
切皆無實義，乃明現之空色，于內于外皆不可得,于“無有”法中亦本來“平等”。
（２）總結關鍵（修）
能所二取不偏向，住于如空“平等”之中，在境界上（所取）無論生起何種
心識（能取）都不要隨著憶想雜念後走，清清楚楚的將其置于覺醒，赤裸，明空
之中 ，此即將二取置于真界體中，即歸“平等”。
自然放下即大“平等”。對于心境不偏執，無能所二取，則心境打成一片，
身心坦然解脫，悉歸“平等”。
外境所現不去計度構畫，則所取之境清淨，內心所現不用功用斷除，則能執
之心清淨，此境心二者若無誘引，即皆歸“平等”。
六識安然放下。在覺性廣大明空中，六識放任于所現境界，則雖有明現而無
能取，成為廣大“平等”。
根境作意之當時，自心“平等”，大樂自顯，能取無縛，自然光明，此為攝
“平等”之關鍵。
（３）攝納為綱（行）
一切時中之行的綱領。“平等”是金剛界之本有法印。覺性如無礙虛空，其
中境心所現皆是無生 ，此為金剛之綱本自攝納故。
菩提心為總綱。一切皆覺性之自現，心所現故，無而明現，皆覺性之化用 ，
體用“平等”。
平等包羅之綱，一切所現法，包羅于自心法性中 ，本來是一、一亦無有，
自現空寂，由一種性，成一大空，離諸邊執“平等”。
覺性包羅之綱。從覺性起，在覺性上現，覺性中解脫，一切皆為覺性所包羅，
覺性之外無有余法。于覺性中覺了其相，即得解脫，法性“平等”。
（４）肯定宗義（果）
無內外境“平等”。
本空無有因果“平等”。
第三、元成
（１）闡明宗旨（見）。
在見解上認識根本規律，即認識心境，心物皆是相對而有，本自“元成”，
有體即有用，體用之間無有固定自性，是一體的兩面。
體相大“元成”。如虛空中顯現情器，輪回涅��亦由覺性的不滅妙用而起現，
即現之時，自現為空，是相空，覺性之體，空湛清淨，是體空，二空皆本自大“
元成”。換言之覺性有用要現，現而成空，攝用歸體；空而又要現，從體起用，
這是“元成”規律。
“元成”如摩尼寶(21)。覺性菩提心全無可得，而其妙用能現一切，從本以
來則為諸法之界或所依，本自“元成”。
無二“元成”(22)。本體覺性和所現法無一異之分別。
三身大“元成”。覺性空湛分為法身，明分為報身，現門不滅分為化身，三
身是一體，故本自“元成”。
一切“元成”寶庫之本元顯現(23)大“元成”。覺性中染淨俱現，自明自現。
本元顯現（內光）外顯時有八門，能現染淨世界，故稱為“元成”八門(24)。世
界的緣起即從此起。
“元成”不須造作，自然成就。
“元成”覺性菩提心有體，相，用三分，本自“元成”，非由修造來。
一切皆菩提心，佛之四身五智，眾生的三業煩惱皆是菩提心一界，其外無有
余法。
“元成”無勤修。
“元成”無所作。
（２）總結關鍵（修）
在修持上，了知覺性明空，如水晶球，自具五光，五光即地、水、火、風、
空五大種，故現境不滅，本自“元成”，應放松六識，安然而住。
五光外顯，在眾生因位有無明業力，初不超越根識，但知照是覺性本有功能，
知而不分別推求，根識覺念本空，攝用歸體，則自然住于自明之中。
無修無作，任運自在，則是住于自性大三摩地(25)。
總結“元成”關鍵就是一切放下，覺性之體如虛空本淨，無修無治，一切放
下，任運自在，內外諸法皆為“元成”所攝。
（３）攝納為綱（行）
在行動上認識一切世間現象，皆在覺性中本來自現“元成”，猶如夢境亦是
自現中“元成”；一切三有輪涅皆覺性妙用所作之游戲，猶如晶體現出五光，是
本自“元成”；菩提心之空明亦是本來“元成”，故一切除“元成”外無有其它。
了知一切皆是任運成就“元成”則不須勤修。
“元成”無轉變。覺性之體明空本淨，覺性之用出現一切。三有輪涅之法，
然皆是一體之游戲化現，其中並無生死，苦樂，輪回，涅��可得，是現而無有，
故唯是普賢一界，無有轉變。
（４）肯定宗義（果）
肯定超絕思慮言說之“元成”。覺性菩提心中無有得失轉變，亦無內外上下，
所顯所現皆是超絕一切思議言說之界。
肯定“元成”之實義心要為菩提心。空有本自元成，離斷常有無四邊。元成
亦屬假名安立，非實體有。
肯定體性本淨，全無所得，迷情皆由事用而生起。本無無明，由起悲心，無
明自生，起現元成八門。
肯定歸體之理。攝用歸體，如雲融歸于虛空，自現五光，融歸于晶體中，所
現三有輪涅，亦將融歸于本體本淨之地，于“元成”界中平等解脫。
肯定當下本位。一切法在“元成”覺性中肯定，“元成”在本位大本淨中肯
定，本淨在離言絕思中肯定，此為“元成”究竟之肯定。
第四、唯一（指自然智）
（１）闡明要旨（見）
在見解上認識覺性菩提心為一切法之根本。若不了悟明空赤露當下本面，即
為輪回，若了悟者即為涅��。
一切現象無而明現，境相空寂唯是一界，覺性自體如虛空，明空離戲(26)唯
是一界。境相與覺性二者無別，合而為一，成為“唯一”大明點(27)界。
覺性平等自然智中，一切地、水、火、風、空五大種亦從覺性體中起，覺性
體中現，覺性體中解脫，“唯一”覺性平等性中無有動搖。
覺性是萬法的“唯一”根本。
總結“唯一”覺性。外境所現之一切法皆是覺性本光，如晶中光，知為無滅
之功德後，則遠離異取之心，外無所取，內覺性亦通徹赤裸，以證悟故，無能取
之心，境心無二則皆是“唯一”菩提心之本相。
覺性無體，離言絕思。
覺性雖現一切，而于一中不動。
（２）總結關鍵（修）
在修中總結關鍵，認識即此現（境）知（心）皆為自然智慧，諸法是“唯一”
一味。
起現解脫，如水與波，皆為自然智慧之游戲。
動靜不二，即境心不二，無取無舍，自然解脫。
總結密意(28)關鍵為三要︰心境不二平等而住，獲得無有破立之密意；悟與
未悟平等而住，獲得無有來去之密意；動靜不二，迷悟不二，平等而住，獲得無
有中邊之密意。此三並非有異，其關鍵在于自明法性中不動，六識放任寬松。
總攝其義為一解脫。此覺性通徹，本來解脫赤裸，若能證悟則為到達法身邊
際之密意。
（３）攝納為綱（行）。
在一切時中行動上，了知一切諸法皆攝于自然智一界。凡有所現皆覺性本體
中現，均包羅在自然智慧之中。諸邊際亦皆包于一自然智中。總之︰一切境相三
有輪涅皆攝集于普賢佛母(29)之法性中，于覺性菩提心外無有余法可得，這就是
大圓滿。
（４）肯定宗義（果）
肯定菩提心自然智慧是無有始終的，其心要義則為明空赤露，肯定無有能所
二取，皆自然智。外所取境空，僅覺性體中所現，內能執心亦空，覺性覺醒即隱
沒無蹤。此二本空(30)遠離根源，清淨猶如虛空。
肯定覺性超越詮表言說。覺性空寂，無生，無有轉變，遠離詮表。
一切輪涅所現皆肯定為菩提心。菩提心空如虛空而無生。覺悟後之所覺，與
最初本覺無有稍分差異。
上面從四個部分來說明菩提心。菩提心無實體相狀，其中所現三有輪涅內外
諸法，皆是空無自性，了不可得，一切如幻，故總說為“無有”。空有，色心，
一切相對之法在法性中皆歸平等，不可偏執，故說“平等”。空有，色心是菩提
心之體，相，用，三位一體，本自元成，故說為“元成”。最後肯定一切皆為菩
提心體用所攝，故說“唯一”。以上是原書的內容提要。
第二部分個人體會
（一）覺性菩提心三分。
覺性菩提心的實相具有體、相（性）用三分。體─明空，空分；相（性）─
光明、明分；用─周遍化現，現分。
“三有輪涅諸法，本體空寂，自性光明，大悲（妙用）種種化現，是三身本
有妙色，住大元成中。此體、相、用三者名為本元三身”（《實相寶藏論釋》
５２頁）。
覺性體雖空寂，但有光明和妙用，能起現一切萬有。覺空為覺性之體，明現
為覺性之用，此三分是統一于一體，是本自“元成”的。體不變而相用隨緣。覺
性之體猶如虛空，無為無生，遠離因果善惡而恆常不變；覺性有性能和作用，因
此覺性所現具有隨緣而變之因果性，有生滅變化，但覺性相同是覺性本體功能，
不隨所化而有生滅變化。
現分為三個方面來論述︰第一，體、相、用。第二，統一大菩提心；第三，
如何致迷，如何解脫。
首先談體、相、用。
覺性菩提心
┌───────┴─────────────┐
體相（性）用
︱︱︱
空寂光明周遍
︱︱︱
空分明分現分
︱︱︱
本淨元成︱
︱︱(地水火風空五大種)︱
︱└─────────────┘
︱妙光(五光)︱妙用
︱︱
︱︱
體(為萬有所依之界)用(相,用為萬有顯現之源)
︱︱
無生,不動,不變隨緣起現(本有顯現)(迷悟之本,因
有風動,隨緣變化,世界緣起)
︱︱妄
︱┌───┴──┐
︱真悟(智風)迷(業風)
︱︱︱
︱淨相(佛幻)染相(眾生幻)
︱└───┬──┘
空(勝義諦)有(世俗諦)
︱︱
︱︱
└──────────────┘
︱
大元成(二諦雙融)
①體，覺性之體為空明體，“空”無實體相狀，不可認取，無有方分，周遍
一切，妙明真淨。
“覺性明空，無有中邊”(31)（《實相論》３８頁）。
“覺性菩提心，明空本淨，從最初起則是元成，猶如虛空”（《實相論》
３８頁）。
空是無，明是有，空有雖有對立，然是法性自然成就，非他造作，故稱“元
成”。
“大圓滿自然智，非任何所成，是明空大元成，住于最初本淨大界，名為本
位”（《實相論》19頁）。
“覺性自身無有實體相狀，無有方分，不可以因明，聲明(32)求得理解，其
體不可認取，遠離言說，無有斷常來去，平等，無礙，周遍圓融”（《實相論》
４０頁）。
“明”指覺性之體雖然空寂，無為無因緣生滅，但非冥頑如木石，有體有用，
有靈知照用“明是自明，明分不滅”是天然成就之自然智慧，即《楞嚴經》所說
之“精靈光明，清淨虛妙”之真心。
“一切有情，皆有本覺真心，自無始以來，常住清淨，昭照不昧，了了常知”
（宗密大師語）。此心即大圓滿所說明空赤露之心。
這明空之心，靈知不昧，就是吾人之覺性，也就是佛性。此覺性菩提心是本
淨，本無一物，但它能為萬法所依之界，萬法皆從此心起，在此心中現，在此心
中滅，作為萬法之依處，而非萬法之生源，覺性是無為法，是無生的，不是萬有
之本體。菩提心如虛空，萬有皆以空為所依處，萬有均包羅在此虛空之中。
“總之，此大菩提心為一切法之根源或界，如三有情器顯現，在虛空中現，
三有輪涅亦在覺性菩提心上現，非有余處也”（《實相論》８頁）。
“此明空二者成為一體，雙融不二，平等圓融，為覺性明空大元成，稱為“
明空離戲之法”（《實相論》６９頁）。
《實相藏論釋》所談的覺性菩提心包羅一切，它是超宇宙大心。
“覺性菩提心外無有余法，故無有能超越此心外者”（《實相論》４５頁）。
所謂包羅指“萬有”的起、住、滅都在菩提心的範圍之內。
“五大種(33)所現，亦依覺性體中起，覺性體上現，覺性體中解脫（滅）。
現為眾生，亦是覺性體中起，覺性體上現，覺性體上解脫（滅），故皆是空之本
色(34)”（《實相論》６５頁）。
覺性是萬有所依之界，萬有之生滅現象，雖在覺性之中，而覺性不隨“萬有”
境相生滅而生滅。
“于覺性體中，一切顯現（萬有）雖有生、住、滅相，然空體中並無動搖，
如圓鏡中現一切影像，圓鏡之面並無動搖”（《實相論》２４頁）。故萬有非是
覺性之所生，萬有雖有生滅變化而覺性卻未嘗動搖。
“外一切境相，內分別妄念均有生、住、滅三相，然覺性之體並無動搖，如
海中波濤，雖有起、住、滅三相而海水並無動搖。一切法身本位明空，而現門不
滅，能現三身，然于元成境中亦並無動搖”（《實相論》２４頁）。
菩提心作為萬有之依處，故不能變動,否則萬有失去所依托處。
②相（性），覺性之相（性）為自性光明，心體空但具有光明的本性。明是
自明，不是由造作始明，如珠寶之光亮，為珠寶所本具,非由它法而使之明亮。
“明”乃覺性本具性德,故能明分不滅,無法阻止其不朗照萬有，此覺性菩提心具
有五光三妙色(35)。
“覺性自然智如水晶球，本淨明空，廣大體中自性五光本自元成。其內顯分
即五大種，光外顯時，實為內五光，猶如水晶之內光，外顯時則稱妙色”（《實
相論》５３頁）。
“覺性自性（光明）如明鏡，其中具有能明現一切之現源”（《法界寶藏論
釋》(36)47頁）。
“覺性之自性光明，為一切輪回涅��明現之源，從本以來即是元成，然覺性
之體上並無輪回涅��可得”（《實相論》５９頁）。故輪回涅��應知皆是覺性之
妙用，覺性自身輪回涅��皆不可得，“然明現之本，應知不滅”（《實相論》
１０頁）。妙用不滅，即無法阻止其不顯現境界，這里明現之本即指的是光明。
光明是覺性之性（相用）與覺性之體為一，有體即有用覺性之體不滅，相用豈能
獨滅。
能明現一切指能現一切染淨之相，現染相即現三有情器。如何能現染相？由
于光明受無明所障遂迷現情器。然光明本身並無變化。此光即“五光，為地水火
風空五大種，住于自明之中”（《實相論》１０頁）。在迷之時，由于垢污五大
種，遂產生迷相情器，若覺悟時，知為五大種妙色垢污所顯境界，如現地水火風
空五大之當時，則不作心境之分別，“唯住于自明之中，光明則恢復本來，迷情
則歸消失”。（《實相論》５３頁）。
明則有境，若要認識光明，故須在境中體認光明。“一切外境顯現之時，明
分不滅，要全無所執（實執心），覺性即住于本有妙色之上，出現明空離戲之法
性”（《實相論》６９頁）。
“現境自明不滅中，起現能明五光相”（《實相論》５０頁）。五光是明現
一切色相之本元，染淨二相之所依。然三妙色是覺性光明清淨分，具有本元三身，
何以又能現眾生之染相？
光明是菩提心的相用。相用能隨緣，故能現淨相，亦能現染相，雖如所現而
體不變。
“如以同一黃金為體，作佛像則莊嚴，作環釧則美妙，作唾器則污穢。體性
為黃金，本屬金質一界，無美惡之分，淨則為佛，不淨為眾生。業與習氣(37)，
不論如何顯現，皆唯是在一心之分位上各別安名而己，菩提心及其妙用，唯是一
界，于菩提心上無有勝劣之分”（《實相論》５０頁）。此又“如同琉璃寶珠，
日照之出火，月照之出水。僅一覺性，由于不悟，則成輪回，悟則成涅��。緣起
不同，顯現各異，然皆是唯一覺性之受用，覺性之體並無有異，且未動搖”
（《實相論》８４頁）。
光明的最初明現之根為本元顯現，作為萬有明現之源，能現染淨諸相，故為
迷悟之根。悟者則現淨相，迷者則現染相，本元顯現上並無迷悟之分。
“本有覺性菩提心明空大元成，其本元顯現中所現之法即一切境相三有輪涅
是也。從元成門中起現，雖如其勝劣而現，而一真界中無有勝劣，名為遠離一異
(38)自然智慧之境界”（《實相論》４８頁）。
由于光明能現佛三身淨相，故稱為“一切種勝相”，又能現一切染相，故總
名為“一切種相之大空”。
“心性清淨無相，猶如虛空，但又圓滿具足（元成）一切境界之相”（《法
界寶藏論釋》５２頁）。
“覺性空明猶如太虛，是為具一切種相之大空，而諸種相則具最勝之光明，
于本來清淨法身之體中自現之妙用，其不淨者為輪回，淨者為涅��，雖如是現，
而其本元顯現在覺性之體中，並無動搖，故雖現為不淨，于實義上則無所有，以
本來是佛故”（《實相論》６５頁）。
③用，覺性之用為周遍顯現。覺性體空，然空而能現，故不是一切能現一切。
現為自現，而現門不滅。“現”指現出三有情器，輪回涅��諸法。此具一切種相
之大空，不是空空如也之頑空，而是明空覺性，它具有隨緣現出一切境相之功用。
此中妙用者乃是覺性之功能，各別現出輪回和涅��”（《實相論》１１頁）。
“輪回涅��所現，皆覺性之妙用，覺性本體輪回涅��皆不可得”（《實相論》
１０頁）。
一切染淨諸法，由覺性之用在覺性之相（光明）上明現，覺性之體空，所現
亦無有體，故空無所得。
“如是情器染淨一切諸法皆為覺性菩提心所包羅，心上現故，無而明現，應
知皆是覺性之妙用”（《實相論》４４頁）。
“覺性菩提心，其體非任何所成（空），而其妙用具備能現一切萬法，從本
以來它則稱此為萬有之界，或依處，這是本自元成”（《實相論》４７頁）。
“元成”，就是法爾本然。一切三有輪涅既是覺性光明與妙用之所現，何以
又說“現”是自現？自現指菩提心本有的作用，本自顯現，非昔無今有。
“一切三有情器皆是心之自現，任運元成”（《實相論》５６頁）。
妙用能現出一切，但妙用非是一切，只有能現出的作用，此作用為覺性之本
有功能，本自“元成”，並非他求，此作用亦非妄緣所生，故說自現。
“覺性之體與其境中雖自現有三有輪涅之法，然非尋求而來，乃自現起”（
《實相論》５０頁）。
“顯現，三有輪涅一切境相皆是自然智慧之妙用，游戲與莊嚴，除自現外，
無有其它”（《實相論》７頁）。
“覺性體上所現一切外境，無而明現，自體本空，猶如影像”（《實相論》
４６頁）。
所謂無自性即無自體，無作者，指不出所現的作者是誰。覺性自性（光明）
猶如明鏡，覺性妙用使影像在鏡面上明現出來，雖所現各種三有情器世界，覺性
之體並無沾染和改易。“萬有”不過是菩提心的光明妙用顯現出來的幻影而己。
這影像既不是菩提心所造，亦非心的相用所造，它是無自性空，無造作者。眾生
由于不了解“自現”之空色，妄起實執(39)。
“外一切境相為覺性妙用之妙色執以為境（所執），內八識心王及心所，由
大悲起現之門不滅明現，執以為我（能執）產生能所二種實執。然一切二執所現，
皆是覺性體中所起妙用之莊嚴與游戲，全無實義，乃無而明現之空色，于內外中
皆不可得”（《實相論》４１頁）。
這里所說妙用顯現，說妙用是把迷相顯現出來的顯現者，並非妙用是這些迷
相的制造者。
“覺性能普現一切，但此唯一覺性而無作者，從本以來即住于元成之中”（
《實相論》６７頁）。
“此則名為一切三有情器世間皆于自現中元成，猶如夢境之自現，任運成就；
一切輪回涅��之法乃覺性妙用中任運起現之游戲，猶如晶體顯現五光；覺性菩提心，
廣大明空，任運元成，猶如虛空”（《實相論》５６頁）。
光明明現萬有，但光明不是萬有。所以說名為“無而明現”。因為萬有是客
觀上所現之物，它是由眾多因緣合和而成，無有獨立自體，不能定指誰是造作者，
故說“無有”，非無所現之物。外境不實，顯現在心中亦無實法可得，故說“無
有”。
譬如放映電影，光明比為銀幕，妙用比為放映者，幕上所現圖象比為三有輪
涅諸相，這圖像的制造者不是銀幕（光明），也不是放映人和機器（妙用），這
圖像的存在是要牽涉到許多因緣條件，如作家的劇本，演員的表演，圖相的錄制
等眾多造作者，所以這所現法之三有境相不能定指誰是制造者，它只能是往昔的
許多業力感召而成，譬如夢中情景，是由無明習氣串習而成一樣，不能定指誰是
制造者，故說為“自現”。
“實義之體即覺性，非是所作，亦非是作者”（《實相論》６７頁）。
妙相光明能明現影象，妙用能將影像現出來。關于所現影像則指不出誰是造
作者，現而無性，故說為“自現”，“無有”。這些自現可以視為是由業力因緣
等所造成，因緣生法則無自性，業力則不能有所定指。
“如虛空中，出現情器世間，輪涅諸法亦于覺性之中不滅明現，是何種力量
（功能）引起顯現？由覺性的無明之力在心上起現八種心識，又由心識力出現三
界眾生情器世間。如由夢力，引起在睡眠中出現夢境；又如由于瘟疫熱病之力，
引起狂想，擾煩于心。輪回涅��皆是自現，即起現時，即在空色中清淨”（《實
相論》８４頁）。
“我與所取諸執境，最初即在法性中，皆是自覺自顯現，本即顯現昔未知，
我執纏縛五煩惱(40)，本來覺性上自起，共同居住而不識。地、水、火、風四大
種，本來即是自本身，誰看不見眼遲鈍……”（《實相論》７頁）。
這里“自覺”指的覺性的光明，與菩提心同在，本即明現，非昔無今有，“
現”也是菩提心本具的功能（妙用）。此“現”為菩提心之大用，在眾生時暫時
間為迷用，解脫時還歸于大用。“用”既是覺性本體功能，覺體不滅，故用亦不
能斷滅。“相”有隨緣之用，此用即指本元顯現，悟即現佛三身，不悟則現三有
輪回。
菩提心覺性自然智，雖無實體和相狀，而能為一切輪回涅��所依之界，但界
中所起三有境相，僅是菩提心之妙用和游戲，並無實法可得。
自明，自現，自解脫，這是法性，本自“元成”。
第二、統一大菩提心。
覺性之體、相、用三分統一于大菩提心中，是本自“元成”。覺性是個整體，
為了立言方便，故分為三分。
這三分的本質是佛的法報化三身，亦是佛性。
“此名為覺性菩提心，心性空分是法身，明分是報身，現分是化身”（《法
界寶藏論釋》４６頁）。
此三分在體用上講，法身之體，雖然不動，然報化的相用可以隨緣應現。但
在本體上三身僅作為現源而住（本性功能），名本元三身，能否證得三身，則還
賴于眾生的覺悟，若徹悟自心即可現證三身。然三身所顯，亦屬緣生法，如影像，
非法爾真體，不可執為勝義。若不悟者，三身現源則反成為顯現輪回之現本。
“《普明續》雲︰“水晶如身性清淨，無垢通徹淨法身（空），雖現地、水、
火、風、空（有），所現無性智妙色，迷者妄心執有相，如空中現虹彩色，除空
無別現似別，如空與空無分別，法性法身無別空，自起，自明和自現，此乃智慧
之妙色，現似有別不滅明，明而無念智法身（體），自體自現報身佛（相），大
悲化身二邊淨（用）”（《實相論》４３頁）。
三身本為一體，佛與眾生同具，無有勝劣之分。
“此與水晶及其內光為同一根源，無有勝劣。覺性空湛（體）如彼水晶，是
為法身（空分）；其內五光，為覺性明分，是為報身；晶光能向外現而無所現，
為現門不滅分（現分），是為化身，此為本元三身，以一體故，于實義中無有勝
劣”（《實相論》４９頁）。
菩提心分為三分，心體本淨是空、相、用隨緣顯現又是有，這空有一對矛盾
共居于一體之中。體空，有覺性，屬精神，相，用和化現，屬物質，這心和物二
者又是一重矛盾共居于一體之中。
由這兩重矛盾構成菩提心，成為非空非有，或非心非色之法。他們說“非空”
是說菩提心體性雖空，然有相用功能，不落于斷；“非有”說菩提心雖有相用，
然體性仍空，不落于常。此不落于空，有、斷、常四邊之見，正是中觀的正見。
“一切法攝于覺性，此覺性菩提心，本體空寂，超出常邊，自性光明，超出
斷邊，超越有、無、斷、常四邊境界，乃本自元成之性，最初本淨，是謂無有破
立與轉變”（《實相論》５９頁）。
“一切三有輪涅顯現之法，皆無自性，超越于有，現法不滅超越于無，有無
二者皆不可得，超越二邊，非二亦無有故，超越非二之名言”（《實相論》３２
頁）。
當然他們不說菩提心是非空非有，而是超越空有。說是此心既不可以說空，
也不可說為有，遠離一切空言戲論。此非空非有，又名為真空妙有。“空”非空
無一物，謂之真空，有非自性實有，謂之妙有，此非空非有，本自“元成”。乃
是不可思議之法性。
心體空，有性能和作用，能化現，又是有，所以成了非空非有的了。本來非
空非有這種說法在邏輯上是說不通的，這靠現量親證。
《實相藏論》所談的大菩提心包羅萬有，無有一法而在菩提心外。萬有總為
色心二法(41)，當然菩提心包含有色心二法的因素（本性功能）。它的三分中，
明分的五光為地水火風空就是物質，物質以精微能釋放光明。瑜伽行者在修定中
見到四大均放光明（微波）。光明是氣所化，氣之粗分聚而成形，即是物質。他
們說一切三有境相皆是覺性本有妙色（內光），妙色即是光明，具有能明的作用。
心物是覺性的本性功能，故是同元，可以互相轉化。沒有固定不變之物，沒有固
定不變之心。在眾生的粗根識上，有心物的對立，若修證到最高境界時二者則合
而為一，“平等”不二，就分不出那個是心，那個是物了。本來心，物（色）在
世俗緣起中各有其特征，但它們都是無有自性的，到最高境界時，各失特性，還
原真性，即相用亦屬名言安立，均成為空，與大空融合而為一了。
在解脫之時，雖然一切均歸法性，成為大空，這是攝用歸體，相用均歸本淨
最初位中，相用隱而不顯，相用本體功能並未消釋。相用隨緣所化本無自性，所
化雖滅，但並非相用功能斷滅，不然成佛後則不能又再從體起用了，神通變化，
大用流行，豈不中斷？因此它派說佛亦不長住寂滅之體，恐入斷空。所以佛又要
起現報身世界，說法度眾。菩提心體固然不動，因為有風鼓動，相（性）用又隨
之運動，眾生是業風(42)，佛是智風，動則有相，于是遂各有所現的境界，佛有
游戲莊嚴的境界，作為如幻的佛世界，眾生有攀援執取的境界，作為實有的眾生
世界，菩提心的明現二分就是這些世界的現源。所謂相用歸體即是融合入于本體，
如晶體之光融入晶體而歸于無。但有體必有用，有用必有現，有現即成空，空而
又能現，這是“元成”，也即是規律。
“如空中雲融入所生地，晶體光明亦隱入晶體，本元顯現現諸輪涅，攝入空
境則成為本淨之地”（《實相論》６０頁）。
本元顯融入大空，此空名為一切種相大空，一切種勝相之大空，非空空如也
之頑空。所謂融入本體，亦即內收，非斷滅也。若問佛已是解脫，一切己得自在，
相用自在，何以還要從體起用，且所起現一切，皆是幻化，又皆成為空無，那麼
成佛為什麼還要相用化現度生？答這是菩提心所作的幻化游戲，是法爾本然，本
自“元成”。
“一切境相三有輪涅之法皆是覺性菩提心所作之游戲與莊嚴”（《實相論》
７頁）。可見有用必有現，不過佛之所現是大樂之境耳。
“佛得自在可以任意化現，自住于本自大樂之境”（《法界寶藏論釋》８頁）。
佛不能長守寂滅而不用，只有佛從體起用，用則隨緣，化現萬千，用不隨緣
則攝用歸體，體用一如而己。從真界起，即于真界中解脫，所謂“佛常住如如”
之義。
總之，對菩提心的看法，應如《神會語錄》所說︰“體空無相，不可為有，
用之不廢，不可為無”。故保任此菩提心亦應既不著有，又不落空，如此才能與
法性相契合。
第三、如何致迷，如何解脫。
從體相用來分析起迷之情。
眾生迷性是在“萬有”的顯現上，即相用的問題。對外取相執相(43)，起惑
造業，流轉生死。
萬有之相實質是菩提心的內五光，外顯為本元顯現，由菩提心的妙用而現起
之游戲，本自“元成”。因最初認為內光在外執以為實，分為能（心）所（境），
二取分離，形成內外。故迷是由元成有而來的，若見境不執，即露明空心體。
眾生執內五光為境，是執的本元顯現（相），故本元顯現是迷悟之根，任持
業果習氣種子，因受業風鼓動，相續流轉，遂成輪回。
然即此妄現亦是菩提心之妙用，由于不悟則只有輪回之相，而不現涅��，故
一切迷情均由相用而起，相用為世界“萬有”緣起之根源。
“萬有”由“現”來，“現”是絕對的，是菩提心的妙用，不現不可能。只
要當下體認明空赤露，本自“元成”。但所現皆空，全無所得，“無有”如幻化。
眾生之迷，在元成有上，執以為實，故應不執一切放下不管，即攝用歸體。迷悟
的關鍵就在“現”上（境）的“管”字上。現是在心上現，故起惑造業也都是心
法。客觀境界是有是無，不去管它，只要除去心上的實執就是解脫。
“色等五境(44)所現與及情器本身所現之法，皆是在心中現，故非是余，如
余所現如外境，亦無自性，猶如夢幻，余不可得，心亦不得，如幻八喻(45)，乃
無而明現之空色……應知皆是心性自現之相，皆是空寂不變之界”（《實相論》
７頁）。
“無而明現，乃幻戲所化，認為諦實，心遂受縛”（《實相論》１７頁）。
“覺性無體，境相空寂，除“現”而外，更無有余”（《實相論》４４頁）。
“現”既是心性之妙用，不現不可能，問題在執不執實上，一見現有境相，
則放置不管，自然成空，萬現都是一瞬即過，了不可得。如果認為眾生心中實執，
由煩惱種子習氣所生，則要去對治修整，反入迷途。萬現反映到心是空色，只有
了悟“無有”，不修不治，任運無為。
念起念滅，本無實體，自現自空，這是法性，也是方便。自現自空，既是法
性，則不能使之成空，或者想它空就空了。所以只有放任不管，管即不空，即是
實執，這是生死流轉的根本，故應放任寬松，隨心自在。心不自在因為有實執，
有愛憎取舍，有空有是非等差別，心不得“平等”，則起煩惱，故應無所執取希
求，“平等”而住。
“既知外境所現一切皆是覺性本有妙色（外光）如晶球之光，具有明現不滅
之性，則遠離取境之心，所取之境既不可得，則內法覺性，顯呈通徹赤露，猶如
晶球，由了知故，能取之心亦歸消失，是即本淨之地，由此可悟心境不二，皆是
菩提心自現之游戲境界，則一切諸法與法性自然智慧融成一味”（《實相論》
６９頁）。
“如是了知雲融空，名為一境無分別，若爾煩惱境界相，了知自起自滅性，
眾生被纏豈能有？”（《法界論》３８頁）。
外諸境顯現時，在眾生位，是通過根識上來顯現的，只要根識接觸之當時知
道明現是自性本有功能，立即攝用歸體，住于覺性光明自明之中，則根識清淨而
得解脫。
“外五境顯現時，不外在根識上現，只要覺性清澄住于自明，根識則能在明
空體中清淨，此是關鍵”（《實相論》５４頁）。
“外境顯現時，難免不引起內心聯想，起種種分別，但知其是起在境上，即
在此時，能起現之妙用，己算完成，可以听之任之，即妄念隱沒無蹤而獲解脫。
對此應掌握三要點︰〈１〉凡有所現要完全放下，〈２〉寬舒自如，〈３〉在境
上起時立即放松，此三要是緊要關頭，應隨一而守，如此方能把握著法身位之時
機”（《實相論》２５頁）。
“若悟無有之理，不須當下斷除，則于其本處而獲解脫，如幻像夢境相似”
（《實相論》４１頁）。
“外境內心一切諸法皆不可得，此無有法平等置之，如其所現，即現之時便
為無而自現，空色清淨，猶如虛空”（《實相論》２２頁）。
“外境現相本無，明現之心及心之余法皆不可行，空而無體，應知本淨。解
脫之時，妙用和及游戲（相用）以無體故如夢開覺，本自清淨，本覺法身，無有
變異”（《實相論》１０頁）。
攝用歸體這是返本還源的方法。覺性之體，本來通徹赤裸，“明空赤露，本
自解脫”，凡夫迷在“現有”上，無論外現境相，內起妄想雜念都是“現”所現
成空。只有放任不管。總之，心不隨境走，就是解脫，心隨境走，就是輪回。
寧瑪派所說覺性是“明空赤露”這與禪宗所說“心珠獨朗，常照世間”頗為
一致。明空赤露，赤露就是本有覺性，不著境，不取相“孤明獨耀”一絲不掛，
明明朗朗，擺在那里，只是看你悟不悟，不把明空本淨看成神密，所以噶舉派說
“平常心”，就是覺性心體。寧瑪派抓“吾人當前一念”，就是抓當前的“現”，
一切皆菩提心的自現，現是菩提心的妙用，“照顧當下”，在“現”之時，心不
隨境走，不沾在境上，則自現清淨，明空赤露。萬現均是暫現，自生自滅。宇宙
間凡有為法沒有一個永恆存在的不變的。所以要任運無修。無奈眾生習氣深重，
執法是實，聯想追憶，糾纏不清，起惑造業，沒完沒了，這就是輪回。
“明空覺性大界極廣大，相性不滅種種皆出現，凝視諸根，覺性法性顯，六
塵放任不管，心安然，六識松馳正智自現界，通徹無有內外光顯故，大返本行(46)
無修頓然成”（《實相論》２３頁）。
覺性菩提心，是真心，是超宇宙大心，包羅萬有。心和物，心和境，有和空，
體和用在菩提心中均是統一的，“平等”圓融的。眾生因為有無明，妄執能所，
產生二取實執，執內為心，外為境，裂之成二，是從超宇宙大心中劃出小圈子，
成為吾人之妄心，執實有個體的心和身這個小宇宙，身心限制成為小圈。菩提心
妙用所現三有輪涅，反映到眾生根識上執為心境二分。則成為有差別不“平等”
的小世界。解脫時消除了由執著所起之內外差別，打破這個小圈子，小空就能融
入大空，返本還元，“平等”圓融。那怕只是突破一點，小宇宙就能與大宇宙冥
契一點。近代氣功師逐漸在證明，小圈子是由顯意識執得太緊造成的，只要顯意
識放松，潛意識就會出來，便可由小宇宙進入大宇宙，吸收宇宙的能量，接受宇
宙的信息，可產生不可思議的效應。他們說的潛意識也是無始以來無明習氣薰習
而成之煩惱種子，說的宇宙也不超出這個世間，還是一種低層次的冥契。《實相
藏論》說萬有均在菩提心中包羅，本來我們是在大圈子內，由于不悟，而不知道。
只要打破色心對立，能所對立，不起分別，心物合二為一，“平等”不二，不在
覺性大圈內劃小圈，這樣就能從小我融入真大我，回到法身本位，達到平等一味
境界。
“覺性它是無常（非有），無斷（非空）為本來面目，超越內外能所二取，
此性（無為）遠離善惡因果，無有異熟習氣(47)，故無生滅，此乃唯一通徹普賢
(48)之密意”（《實相論》１８頁）。
覺性體，相（性），用是三位一體的，解脫時仍回到明空大明點的原位上融
成一味，這是本自大“元成”的。
《信心銘》(49)中說︰“二由一有，一亦莫守”，即指回到大本淨的法身正
位不動。
總上，本論的中心要義就是說萬有皆虛妄不實，“無有”只有“唯一”的菩
提心，“肯定唯一自然智，無始無終一真界，包羅萬有離戲論，諸法法性精要義”
（《實相論》７４頁）。也如《華法經》說︰唯此一事實，余二則非真”(50)。
這就是大圓滿所說關于覺性菩提心的實相。
一九九年三月二十日
注釋
(1)扎浦堆:在西藏自治區的前藏扎囊縣境內。
(2)大菩提心:指眾生的覺性,即自心本性,又名自然智。
(3)實相:含義很多,這里作"真實情況"解。
(4)有相之法:有造作,有功用的法門。如念經,持咒,觀本尊,壇城,生圓二次等等
皆屬有相之法。
(5)最初本界:指最初本體。
(6)本淨:指自心本性本來清淨,本無一物。
(7)本位:法身當體。
(8)三有情器:三有,即欲,色,無色三個世間,情即有情指眾生,器，即器世間,指由
四大所成之山河大地,國土房舍等。
(9)本覺:眾生自心本性有覺知之德,乃法爾本具,非由修造得來,此大多指佛法身。
(10)三門:即身,口,意三業。
(11)因道果:因位決擇正見,道位實際修持,果位修證結果。
(12)功用:指不是任運無為而是要勤行其它加行。
(13)元成平等:指體用二分平等,如自體空寂和自現光明此二平等。
(14)自明自現:自明指菩提心之相是光明,是本具光明.自現指菩提心有能現之用,
是自然顯現,非由他法而使之現,此自明自現均是天然成就不是由造作而成,
故是元成。
(15)窮盡:指已達法性實相之邊際。
(16)根識:根,指眼,耳,鼻,舌,身等器官;識,指眼等五根之了白作用。
(17)覺醒等:指明空赤露之覺性。
(18)無生:無生滅。
(19)化用:變化之作用。
(20)法性:含義很多,此指諸法之真性。
(21)摩尼寶:譯言如意珠,謂凡有所求皆能使人遂願之珍寶。
(22)元成:不加功用,任運成就,如空和有,本來是二合為一的,是天然生就的,這個
真理遍通一切法。
(23)本元顯現:為心光初現,是一切染淨顯現之根。
(24)元成八門:本元顯現有八種顯示,一,如悲心現;二,如光現;三,如身現;四,如
智現;五,如無分別現;六,如無邊現;七,如染現;八,如淨現。總之以本元顯現
是迷悟染淨均能顯現。
(25)三摩地:入定境界。
(26)離戲:離去空言無實之戲言,如斷，常,有,無四邊皆是戲言。
(27)大明點:表空有融為一味之大圈。
(28)密意:佛的旨趣,意旨。
(29)普賢佛母:象征法界,為萬有最初生起之本源。
(30)二空:指能所二執空。
(31)中邊:指中心和四方。
(32)因明,聲明:因明是論理學;聲明是文字學。
(33)五大種:即地,水,火,風,空等物質的五大元。
(34)空之本色:本派謂空非是空空洞洞,空中有妙色,為佛三身及三有情器顯現之
源。
(35)五光三妙色:五光即地,水,火,風,空五大元之光.三妙色,現佛法報化三身妙
色,或稱三妙光，即體空光,性法性光,大悲覺性光。
(36)《法界寶藏論釋》亦是隆欽大師所著《七寶藏論》之一。
(37)業與習氣:業,指造作善惡等業;習氣,指無始以來薰習而成之氣分。
(38)遠離一異:即既非是一,也非是異。
(39)實執:執以為實在。
(40)五煩惱:隨,隨眠,縛,隨惑,纏。或作貪,嗔,眠,掉,疑。
(41)色心二法:色法為物質因素,心法精神因素。
(42)業風:業力所感召之風。
(43)取相著相:執取客觀之境相而貪著不離。
(44)色等五境:即色,聲,香,味,觸五塵。
(45)如幻八喻:如夢,如幻,如眼華,如陽焰,如水月,如谷響,如乾達婆城,如變化自
性。
(46)大返本行:返本還原。
(47)異熟習氣:如前世造業,今生成熟果報為異熟。習氣即無明之氣分。
(48)普賢佛:寧瑪派說為最初之法身佛。
(49)《信心銘》:為禪宗三祖僧璨大師所著。
(50)見《妙法蓮花經》方便品。
(51)覺性大菩提心它的同義異名有:本性、妙覺、自然智慧、大圓滿、大明空、
真體、真性、法界、大我等等。
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【由王小軍居士輸入並提供】